康德哲學(xué)精選(九篇)
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第1篇：康德哲學(xué)范文
摘 要：康德哲學(xué)作為德國(guó)古典哲學(xué)的一道無法逾越的思想高峰，他的一生看似枯燥平淡，可是卻無法掩飾他在哲學(xué)界的光芒和高度，正如馬克思說：“哲學(xué)是時(shí)代精神的精華”.①康德作為古典哲學(xué)里程碑的人物為我們開辟了另一種看待問題的思維方式，標(biāo)新立異。康德不僅敏銳的發(fā)現(xiàn)了近代唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的弊端，更是很好的去其糟粕為自己的理論體系奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。本文就自己所了解的闡述一點(diǎn)個(gè)人拙見.
關(guān)鍵詞：康德哲學(xué);批判;理性;繼承
近代以來康德哲學(xué)一致被人們稱道是“法國(guó)革命的德國(guó)理論”，如果說《純粹理性批判》反應(yīng)了康德單調(diào)的生活，那么在《純粹理性批判》中卻承載著整個(gè)時(shí)代。康德主張言論、出版自由，認(rèn)為“筆的自由是人們權(quán)利的唯一保護(hù)著”，所以康德及時(shí)在當(dāng)時(shí)的迷信、封閉的社會(huì)背景下依舊保有一顆不畏懼強(qiáng)權(quán)政治的勇敢之心。康德哲學(xué)的思想啟蒙很大成分是由于近代歐洲的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論所影響的，康德自稱是休謨把他從萊布尼茨――沃爾夫哲學(xué)的獨(dú)斷論中喚醒的。恩格斯強(qiáng)調(diào)：“在法國(guó)發(fā)生政治革命的同時(shí)，德國(guó)發(fā)生了哲學(xué)革命。這個(gè)革命室友康德開始的，他了前世紀(jì)末歐洲各大學(xué)所采取的陳舊的萊布尼茨的形而上學(xué)體系。”
近代歐洲發(fā)生在法國(guó)大陸的唯理論者，他們追求認(rèn)識(shí)的普遍必然的真理性，把這種真理性歸納為“天賦觀念”之類的理性。正如斯賓諾莎認(rèn)為：“完善的方法在于指示人如何指導(dǎo)心靈，使它依照一個(gè)真觀念規(guī)范去進(jìn)行認(rèn)識(shí)，理性的本性在于認(rèn)為事物是必然的，不在于認(rèn)為事物是偶然的”。斯賓諾莎認(rèn)為從感官經(jīng)驗(yàn)的來，不依照理智秩序呈現(xiàn)的一般經(jīng)驗(yàn)是不可靠的、虛妄的知識(shí)。對(duì)康德有巨大影響的是唯心主義唯理論萊布尼茨，萊布尼茨的單子論認(rèn)為，宇宙是由許多各自獨(dú)立互不相干的精神單子組成，它們是“內(nèi)在活動(dòng)的源泉”，具有不同程度的知覺和能動(dòng)性。作為這種能動(dòng)性的高級(jí)形態(tài)的“理性靈魂”，則使人認(rèn)識(shí)必然真理。唯理論者認(rèn)為凡事實(shí)都有原因，而無窮系列的最后原因或“終極原因”便是上帝。總之，在唯理論那里，他們摒棄經(jīng)驗(yàn)、單憑理性，實(shí)際上并不能區(qū)分正確與錯(cuò)誤、科學(xué)與宗教、他們追求的普遍必然的知識(shí)實(shí)際上并不是并不都是真理，有一些是形而上學(xué)的獨(dú)斷。
而與之相對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)論則是拒絕一切理性，宣稱感覺經(jīng)驗(yàn)才是真理知識(shí)的唯一來源，沿著這條道路，休謨把經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展成為徹底的懷疑論和不可知論。因?yàn)橄惹暗呢惪巳R已經(jīng)把存在化為感知，但感知本身只是一段雜亂無章的瞬間印象，于是就有了一個(gè)如何能使這些瞬間印象相互連接起來的可能，具有一定規(guī)則以構(gòu)成認(rèn)識(shí)問題。休謨認(rèn)為我們?nèi)松鷤ゴ蟮闹改暇褪橇?xí)慣，習(xí)慣規(guī)定著我們每天的生活，這種恒常的聯(lián)系正是我們現(xiàn)實(shí)生活中看到的諸多事情發(fā)生的基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)論者強(qiáng)調(diào)所有的知識(shí)來源于感覺、反對(duì)上帝存在，但他們講的感覺、經(jīng)驗(yàn)等等只是一種個(gè)體的感知、被動(dòng)的靜觀。一般哲學(xué)史常說，康德是唯理論與經(jīng)驗(yàn)論二者的綜合，這個(gè)說法從一定角度來講有它的合理性，他指出了康德認(rèn)識(shí)論的某些特征，但作為康德哲學(xué)的全面概括似乎不夠準(zhǔn)確。因?yàn)榭档抡軐W(xué)的倫理學(xué)和美學(xué)并未在此涉及，還有唯理論與經(jīng)驗(yàn)論各有唯物主義與唯心主義的派別，一統(tǒng)而論的說康德綜合了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論，掩蓋了哲學(xué)上遠(yuǎn)為錯(cuò)綜復(fù)雜的實(shí)際情況。例如這種說法經(jīng)常說，休謨的終點(diǎn)是康德的起點(diǎn)，由休謨直接到康德。于是，與康德同時(shí)而略早的十八世紀(jì)的法國(guó)唯物主義，便被一筆抹殺了。然而，最為重要的決定康德哲學(xué)積極方面的并不是唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，也不是哪一個(gè)哲學(xué)家，而是以牛頓為代表的當(dāng)時(shí)進(jìn)步的自然科學(xué)思潮和以盧梭為代表的法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的革命浪潮。牛頓和盧梭才是真正影響康德思想的最重要的兩個(gè)人。在這兩個(gè)人身上體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)上升時(shí)期追求科學(xué)與民主的時(shí)代精神。他們對(duì)康德影響超出了思想已經(jīng)達(dá)到了現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中。
正是在這種科學(xué)實(shí)驗(yàn)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，聯(lián)系前人的思想資料，康德看到，處理自然界問題的方法正在迅速前進(jìn)，處理人和宇宙的很笨問題的哲學(xué)，在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的支配下卻一籌莫張、日漸蕭條。與其說康德是大陸唯理論與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的綜合者，還不如說他是機(jī)械論和目的論，同時(shí)又更是牛頓與盧梭的批判的結(jié)合者。康德正是在經(jīng)了這種錯(cuò)綜復(fù)雜的思想洗禮之后才一點(diǎn)一點(diǎn)建立了他龐大的哲學(xué)體系。猶如列寧指出：“他是使相互對(duì)立的哲學(xué)派別結(jié)合在一個(gè)體系中”。《純粹理性批判》是康德在沉寂許久之后達(dá)到的思想巔峰的著作，它的晦澀難讀大家有目共睹。
正是在這段過程中，康德竭力想調(diào)和折中唯物主義和唯心主義，試圖使兩種根本對(duì)立的哲學(xué)路線在自己的體系里得到妥協(xié)，這使得許多不同不同的思想和論證、觀點(diǎn)經(jīng)常混合在一起，不斷交錯(cuò)的表現(xiàn)出來。在緒論當(dāng)中康德提出了全書的首要必須解決的問題“先天綜合判斷何以可能”的問題。這是康德在沉思了很久之后作為根本問題提出來的。唯理論的論證從“天賦觀念”和“上帝”的第一原則出發(fā)，推論出所有的知識(shí)和真題都是以這個(gè)根本的具有自明性的原則出發(fā)的，他們雖然得到的知識(shí)具有最大意義上的普遍性但是缺乏論證的基礎(chǔ)，這樣一來他們所鑄構(gòu)的理論大廈很快就會(huì)坍塌;而經(jīng)驗(yàn)論者他們恰恰和唯理論各執(zhí)一端、背道而馳，他們?cè)谡撟C的過程中具有最大的必然性，但卻缺乏普遍性，他們靠著歸納的方法得到自己認(rèn)為正確和公允的真理。《緒論》中提及：“經(jīng)驗(yàn)無疑是我們知性對(duì)感官知覺的原料進(jìn)行加工的首產(chǎn)物。”在這里“經(jīng)驗(yàn)”并不等同于“經(jīng)驗(yàn)的”，前者是知性作用于后者的結(jié)果。康德說道;“盡管一切經(jīng)驗(yàn)判斷都是經(jīng)驗(yàn)的判斷，即已感官直觀為依據(jù)，但不能因此說，任何經(jīng)驗(yàn)的判斷就是經(jīng)驗(yàn)判斷。”在這里提出了康德對(duì)知識(shí)的一個(gè)看法，那就是雖然知識(shí)離不開感性經(jīng)驗(yàn)，但是決不能歸結(jié)為感性經(jīng)驗(yàn)，知識(shí)必須是先驗(yàn)知性改造后作用于感性材料的結(jié)果。
在這里康德提出的“先天判斷何以可能”正是要調(diào)和唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的矛盾，康德在此另辟蹊徑，即提出“既具有普遍性又具有綜合性的知識(shí)何以可能”。這就從兩者的各自弊端出發(fā)尋找了一條新的出路，為康德以后的研究開辟了新的篇章。康德認(rèn)為知識(shí)都是通過邏輯判斷表現(xiàn)出來的，邏輯判斷可以分為分析判斷和綜合判斷兩大類。在這里所謂的分析判斷就是賓語包含在主語之中，能夠必然得到的結(jié)論，無需再去依靠我們的經(jīng)驗(yàn)。而綜合判斷則不同而是賓語并沒有包含在主語之中，必須借助于我們的經(jīng)驗(yàn)才可以被認(rèn)識(shí)的，但這種認(rèn)識(shí)并沒有普遍的有效的必然性。因?yàn)樗蕾囉谌说慕?jīng)驗(yàn)來證實(shí)，而人的經(jīng)驗(yàn)室友局限性和不確定性的。康德基本上是把分析判斷與“先驗(yàn)”、綜合判斷與經(jīng)驗(yàn)等同起來的。同時(shí)又把唯理論與前者、經(jīng)驗(yàn)論與后者聯(lián)系起來。于是，以形式邏輯的演繹法為主要工具的唯理論哲學(xué)，從所謂的先驗(yàn)自明公理、天賦觀念出來來推演真理，實(shí)際知識(shí)一種分析判斷，并不能擴(kuò)充知識(shí)。另一方面，以歸納法為主要依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，從感覺、經(jīng)驗(yàn)出發(fā)所得到的知識(shí)，是后天的綜合判斷。這種方法雖然能獲得新的知識(shí)，但是卻無法保證知識(shí)的客觀有效必然性。所以康德要做的就是兼合二者。
康德的認(rèn)識(shí)論是從感性將起的。首先康德對(duì)直觀、感性、感覺、質(zhì)料、形式等等一系列基本概念作了深刻的規(guī)定和闡明。康德認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)是物自體為我們提供感性的材料，我們作為主體先天的具有某種認(rèn)識(shí)形式，一方面，獨(dú)立于我們意識(shí)之外的物自體提供經(jīng)驗(yàn)的感性材料、印象、質(zhì)料;另一方面，作為主體的我們自己又具有先天整理這些材料的先驗(yàn)直觀形式，這就是我們講的時(shí)間和空間。如果沒有客觀對(duì)象為我們提供感性材料，單憑我們的直觀形式是無法完成的。同樣沒有我們先天的直觀形式，人們只會(huì)感到一團(tuán)雜亂無章的東西，并不能感到任何感性直觀。康德認(rèn)為，人類的純直觀便是空間和時(shí)間。為什么偏偏只有這兩者，在這里康德也未做出明確的解釋，有關(guān)時(shí)空觀的看法，牛頓認(rèn)為時(shí)間和空間有其獨(dú)立自存的實(shí)在性，它作為上帝的屬性，是無限的和永恒的，不依存于任何對(duì)象和人們的意識(shí)。它就像一個(gè)空盒子，任何東西都處在其中。萊布尼茨則認(rèn)為，時(shí)間和空間是一種共存或者連續(xù)的關(guān)系和秩序，本身并無實(shí)體的存在，這種關(guān)系是從經(jīng)驗(yàn)中抽取出來，在思維中有一種理想的清晰存在。在現(xiàn)實(shí)中，人們模糊的經(jīng)驗(yàn)表象，他們看似起來都自己的獨(dú)立性，其實(shí)并不能離開經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。在康德看來這兩種看法都不能成立，但是卻有著他們自己的優(yōu)點(diǎn)。牛頓的時(shí)空觀是離開物質(zhì)實(shí)體而獨(dú)立存在的，這顯然是不合我們的思維邏輯的。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)既不能給予也不能證實(shí)這一點(diǎn)。按照牛頓的觀點(diǎn)即使世界上一切事物都?xì)绲簦瑫r(shí)空依舊存在。這樣時(shí)空觀就化身成為永不朽的上帝了。牛頓說：“上帝是無時(shí)不在和無所不在的，正因?yàn)槿绱耍蜆?gòu)成了時(shí)間和空間。”在此，康德認(rèn)為牛頓的這種時(shí)空觀乃是一種虛構(gòu)，但是他的優(yōu)點(diǎn)在于無處不在的時(shí)空觀可以作為科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)。萊布尼茨的時(shí)空觀卻恰恰相反，他把時(shí)空觀歸結(jié)為事物的模糊表象，這樣，有關(guān)是空間的科學(xué)，便完全來自經(jīng)驗(yàn)的概括，只具有經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)有效性，便不能保證它的必然性。但萊布尼茨重視時(shí)空與感性的聯(lián)系，這是他的優(yōu)點(diǎn)。一直以來，康德在牛頓與萊布尼茨之間搖擺，企圖調(diào)節(jié)他們，但是后來康德發(fā)現(xiàn)時(shí)空觀乃是人類具有的先天直觀形式。
康德說;“空間不是一個(gè)從外部經(jīng)驗(yàn)的出來。的經(jīng)驗(yàn)概念。”也就是說，空間表現(xiàn)并不是知覺到事物與我占有的空間不同，即從事物各個(gè)占有不同空間的并列關(guān)系的感知中抽取出來的經(jīng)驗(yàn)表象。康德認(rèn)為，事情恰恰相反，對(duì)任何事物在我之外的經(jīng)驗(yàn)感知，前提都必須有一個(gè)整體空間為前提。也就是說當(dāng)我們感知到一個(gè)空間表現(xiàn)的時(shí)候?qū)ο笈c空間是同時(shí)存在的，對(duì)象并不能脫離空間而單獨(dú)存在，這是不符合經(jīng)驗(yàn)帶給我們的認(rèn)識(shí)的。不管作為感知者的我們是否認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。所以空間表象不能從外在的現(xiàn)象的關(guān)系中經(jīng)驗(yàn)的獲得。相反，這個(gè)外在經(jīng)驗(yàn)本身只有通過這個(gè)表象才是可能的。這也就是說，如要是我們感知與我之外的某事物發(fā)生關(guān)系，并使我感知他們?cè)谖抑猓舜讼喈悾髡疾煌奈恢枚泊妫@就必須以空間表現(xiàn)為基礎(chǔ)。所以空間是感知任何的外面事物的前提而不是相反。其次，康德說，我們永遠(yuǎn)不能想象空間不存在，但完全可以設(shè)想沒有對(duì)象的空間。因此必須認(rèn)為，空間是現(xiàn)象可能性的條件，而不依賴于現(xiàn)象的某種規(guī)定。上面說的這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)空間不是從感知外物的經(jīng)驗(yàn)中抽取出來，只要我們以感知到到外面對(duì)象便有了空間的表象。在這里我們要清楚的是外物存在的物自體是要依賴于空間而存在的，而空間沒有必要去依賴任何外物物自體而存在，我們可以隨意想象沒有外物的空間的存在。
康德的時(shí)空觀開始了我們對(duì)真理知識(shí)的另一種認(rèn)識(shí)方式，具有革命性的意義，他是歐洲近代唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的另一種衍生和發(fā)展，開啟了德國(guó)古典哲學(xué)的新篇章。（作者單位：云南大學(xué)人文學(xué)院）
注解：
① 《馬克思恩格斯選集》，人民出版社。
參考文獻(xiàn)：
[1] 《馬克思恩格斯全集》第40卷
[2] 羅素《西方哲學(xué)史》上卷，[M].北京出版社，2007年。
[3] 康德《純粹理性批判》，[M].人民出版社，2008年。
[4] 孫正聿《哲學(xué)通論》，[M].復(fù)旦大學(xué)出版社。2006年.
第2篇：康德哲學(xué)范文
【關(guān)鍵詞】 康德哲學(xué)；直觀；感性；物自體
近代西方哲學(xué)，隨著笛卡爾“我思故我在”說法的提出，直觀在哲學(xué)中逐漸成了被關(guān)注的焦點(diǎn)。斯賓諾莎認(rèn)為直觀的知識(shí)高于感性知識(shí)和理性知識(shí)，是純粹從事物的本質(zhì)來考察事物，或者純粹從對(duì)于它的最近因的認(rèn)識(shí)而得來的知識(shí)，斯賓諾莎的直觀說法與其泛神論思想是一致的，有點(diǎn)類似于后來康德所說的“理智直觀”。吸收前人的直觀觀念，并利用直觀推進(jìn)認(rèn)識(shí)論研究的是康德，康德關(guān)于直觀的思考也為后來的哲學(xué)家所重視，開啟了現(xiàn)代哲學(xué)的各式各樣的直觀學(xué)說。因此，康德的直觀觀念值得去仔細(xì)梳理。在康德哲學(xué)中，直觀是連接主體和客體的最初也是最重要的環(huán)節(jié)，它包含了對(duì)象的雜多表像，同時(shí)也包含了主體的先驗(yàn)形式。通過對(duì)直觀一步步的設(shè)定和分析，康德建構(gòu)了他的主體性哲學(xué)，同時(shí)也構(gòu)造出一個(gè)奠基于主體直觀之上的意義世界。
一、直觀在純粹理性批判中的地位
康德說：“我們的一切知識(shí)都以經(jīng)驗(yàn)開始”，但是，經(jīng)驗(yàn)是不確定的，不能證明類似于諸如數(shù)學(xué)、物理學(xué)之所以成為“真正的和客觀的科學(xué)”的原因。由此可知，康德分辨了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與純粹知識(shí)。但是，康德并不是完全把二者截然分開來討論知識(shí)的可能性，而是選擇了連接二者的事物來進(jìn)行他的整個(gè)純粹理性的分析。什么是連接經(jīng)驗(yàn)與先天知識(shí)的東西？在康德看來，就是直觀。因?yàn)椋庇^即是客體對(duì)主體的刺激，又是主體接受客體的反應(yīng)，康德說：“一切思維，無論它是直截了當(dāng)（直接地），還是轉(zhuǎn)彎抹角地（間接地），都必須借助于某些標(biāo)志最終與直觀、從而在我們這里與感性發(fā)生關(guān)系，因?yàn)閷?duì)象不能被以別的方式給予我們。”[1]因此，康德《純粹理性批判》中對(duì)知識(shí)的思考，可以說開始于對(duì)直觀（intuition/Anschauung）的界定。康德認(rèn)為：“無論一種知識(shí)以什么方式以及通過什么手段與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，它與對(duì)象直接發(fā)生關(guān)系所憑借的以及一切思維當(dāng)作手段所追求的，就是直觀。”這一句話雖然簡(jiǎn)短，但幾乎把《純粹理性批判》的整個(gè)內(nèi)容都包含在里面了，康德不僅在此區(qū)分了主客二元，同時(shí)把《純粹理性批判》的幾個(gè)關(guān)鍵詞都帶了出來：直觀、思維以及知識(shí)等。重要的是，康德把直觀放到了一個(gè)合適的位置，因?yàn)榭档滤f的對(duì)象即是客體，也就是“物自體”，我們的認(rèn)識(shí)無法觸及這樣的存在者，《純粹理性批判》只能對(duì)物自體存而不論，所以，主體與物自體發(fā)生關(guān)系的唯一表現(xiàn)就只能是“直觀”。因此，直觀在康德《純批》中可以說就是知識(shí)最初的來源，是“一切思維當(dāng)作手段所追求的”事物。因此，支持整個(gè)《純粹理性批判》墊腳石就是“直觀”。
不過，這里也要指出，康德的直觀并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的觀念，它既然處于主客之間，就應(yīng)該具有主客二元打下的烙印。事實(shí)正是如此，康德對(duì)直觀做了細(xì)致的界定，直觀包含兩種東西，感覺與形式。康德說：“我把一切在其中找不到任何屬于感覺的東西的表象稱為純粹的（在先驗(yàn)的意義上）。據(jù)此，一般感性直觀的純形式將在心靈中先天地找到，顯像的一切雜多將以這種形式在某些關(guān)系中被直觀。感性的這種純形式自身也叫做純直觀。”感覺屬于經(jīng)驗(yàn)的；形式屬于先驗(yàn)的。可見，康德不僅賦予了直觀重要的認(rèn)識(shí)論地位，同時(shí)也賦予了豐富的內(nèi)涵，從而成為能夠承擔(dān)起認(rèn)識(shí)論支撐點(diǎn)的功能。
二、純直觀：先驗(yàn)感性形式
康德的《純粹理性批判》中的直觀雖然是知識(shí)的第一步，但是卻帶有明顯的二元論意味，而且康德關(guān)于直觀的分析也傾向于對(duì)直觀中的形式――主體先驗(yàn)感性形式的分析。康德為什么要這樣呢？把分析的天平傾向先驗(yàn)？我們仔細(xì)閱讀《純粹理性批判》，是不難看出來原因的。康德說：“在顯像中，我把與感覺相應(yīng)的東西稱為顯像的質(zhì)料，而把使得顯像的雜多能夠在某些關(guān)系中得到整理的東西稱為顯像的形式”。分析這句話可知，康德認(rèn)為直觀首先是一種“雜多的表象”，“雜多表象”是感覺捕獲的來自客體的信息，因此“雜多”應(yīng)該是直觀的原始狀態(tài)，直觀的任務(wù)是接受被給予的感性雜多。但是，如果沒有形式或者說“純直觀”，感受到的只能是一堆雜多的顯像，毫無秩序可言，更無法形成任何知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)性的雜多直觀只是被給予，它與對(duì)象有關(guān)，但是我們無法從對(duì)象的角度進(jìn)行分析，我們只能全盤接受。而先驗(yàn)形式不僅具有“整理”的作用，同時(shí)它屬于主體，因此是在分析所及的范圍之內(nèi)。所以，康德對(duì)“先驗(yàn)形式”給予了極大的注意。康德這種做法，表現(xiàn)出康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義，特別是對(duì)休謨所謂“一束知覺”說法的超越。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義不可知論導(dǎo)致的后果是，沒有確定性的知識(shí)，只是一些習(xí)慣的集合而已；而在康德這里，雖然設(shè)定了不可知的“物自體”，但確定性的知識(shí)至少由于純直觀和思維而變得可能。
對(duì)于先天感性形式，也就是“純直觀”的分析，康德稱之為“先驗(yàn)感性論”。康德的“先驗(yàn)感性論”其實(shí)就是把空間與時(shí)間內(nèi)在化、主體化，并把二者化為處理雜多表像的形式。康德提出了“內(nèi)感官”和“外感官”之說：“借助于外感官（我們心靈中的一種屬性），我們把對(duì)象表像為外在于我們的，他們?nèi)荚诳臻g之中。在空間中，它們的形狀、大小和相互之間的關(guān)系得到規(guī)定，或者是可規(guī)定的。借助于內(nèi)感官，心靈直觀自己本身或者其內(nèi)在釤；雖然內(nèi)感官并不提供關(guān)于靈魂自身作為一個(gè)客體的任何直觀，但畢竟有一種確定的形式，唯有在這形式下靈魂內(nèi)部狀態(tài)的直觀才有可能，以至于一切屬于內(nèi)部規(guī)定的東西都在時(shí)間的關(guān)系中被表象出來。”
因此，從感官的角度來說，空間是外感官的形式，并把直觀的雜多表現(xiàn)為外在于我們的事物。康德說：“借助于外感官（我們心靈的一種屬性），我們把對(duì)象表現(xiàn)為外在于我們的，它們?nèi)荚诳臻g之中。”由此，康德否認(rèn)空間是一種經(jīng)驗(yàn)性事物，相反，經(jīng)驗(yàn)性的空間事物只有通過內(nèi)在的空間形式整理才得以可能。時(shí)間則是內(nèi)感官的形式，是一種內(nèi)直觀。在康德看來：“時(shí)間是作為一切直觀之基礎(chǔ)的一個(gè)必不可少的表象。”另外，時(shí)間又是“直觀我們自己和我們的內(nèi)部狀態(tài)的形式”。但是時(shí)間跟空間一樣，也僅僅是一種觀念性的存在，而不是實(shí)在性的存在。另外，它與人這樣的存在者有密切關(guān)系，康德說：“如果人們抽掉感性直觀的主觀條件，時(shí)間就根本什么也不是”。在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)觀念里，時(shí)間觀有“內(nèi)在時(shí)間觀”和“外在時(shí)間觀”之別，古希臘的時(shí)間觀更多的是以后者為理論出發(fā)點(diǎn)，時(shí)間被視作具有絕對(duì)實(shí)在性（Die absolute Realitaet），因而排除在形而上學(xué)之外。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來：時(shí)間是一種獨(dú)立于我們的超驗(yàn)存在，有時(shí)成為構(gòu)成了物自身的條件，有時(shí)又構(gòu)成了事物的屬性而依附于事物。西方形而上學(xué)的鼻祖柏拉圖明確地把時(shí)間排除在形而上學(xué)之外，直到康德批判形而上學(xué)，開啟了內(nèi)在時(shí)間觀，把時(shí)間作為主體的一種主觀先驗(yàn)形式，打破了這種“絕對(duì)實(shí)在性”的說法。
康德總結(jié)說：“如果把空間和時(shí)間視為就其可能性而言必然能在事物自身找到的性狀，而且考慮人們?cè)谶@種情況下將陷入的荒唐性，即兩個(gè)無限的事物，不是實(shí)體，也不是某種現(xiàn)實(shí)地依存于實(shí)體的東西，盡管如此卻必須是實(shí)存的東西，甚至是一切事物存在的必要條件，即便所有實(shí)存的事物都被取消，它們依然留存，那么，人們就不能責(zé)怪善良的貝克萊把物體降為純?nèi)坏幕孟嗔恕！笨梢哉f，康德從起先驗(yàn)哲學(xué)的反面說明了為什么要空間與時(shí)間內(nèi)在化為直觀的形式的原因。因此，不管是空間還是時(shí)間，都是主體直觀的形式，通過這兩種主觀形式，直觀不僅表現(xiàn)了對(duì)象，同時(shí)也表現(xiàn)了人自身的感性狀態(tài)。
由此，康德通過對(duì)“純直觀 ”的分析，給出了我們的知識(shí)世界的可能性，再繼之以知性和概念思維，一個(gè)完整的可能的知識(shí)世界便告完成。所以，康德說：“首先是直觀，對(duì)象通過直觀被給與，但只是作為顯像；其次是概念，一個(gè)與該直觀相應(yīng)的對(duì)象通過概念被思維”。
三、康德直觀概念留置的空間及后人的突破
康德從分析直觀出發(fā)，通過對(duì)“純粹理性”的批判，回答了他在《純粹理性批判》給自己提出的問題：“知識(shí)何以可能？”不過，在討論“先驗(yàn)感性論”結(jié)束的時(shí)候，康德卻筆鋒一轉(zhuǎn)，把“先驗(yàn)感性形式”界定為“派生的直觀”，從而引出了“源始的直觀”這一概念。康德說：“我們也沒有必要把空間和時(shí)間中的直觀方式限制在人的感性上，很可能所有有限的思維存在物在這方面都肯定必然地與人一致（盡管我們無法判斷這一點(diǎn)），所以它畢竟并不由于這種普遍有效性而不再是感性，這恰恰是因?yàn)樗桥缮模╥ntuitus derivatitivus[派生的直觀]）”，而不是源始的（intuitus originarius）[源始的直觀]），從而不是理智直觀；根據(jù)上述理由，作為理智直觀它看來只屬于元始存在者（Urwesen），而絕對(duì)不屬于一個(gè)無論就其存在來說還是就其直觀（在與被給與的客體的關(guān)系中規(guī)定其存在的直觀）來說都不是獨(dú)立的存在者”。簡(jiǎn)單說來，“源始直觀”大約等于“物自體”的“自我直觀”，因此“源始直觀”和“物自體”一樣，也是一種沒法分析的直觀，屬于“無限者”。
康德緊緊地把直觀限制于感性的同時(shí)，卻無不大膽甚至有些多余的提出“源始直觀”，多少讓人有些意外。因?yàn)樵诳档滤^的“先驗(yàn)感性論”中是完全無法對(duì)其分析。后人在分析康德關(guān)于“物自體”和“理智直觀”的時(shí)候，一般都會(huì)認(rèn)為這是康德畫蛇添足的一筆。其實(shí)不然，上面這一段話康德很清楚地?cái)[明了自己的立場(chǎng)：人即使擁有先天感性形式，但依然是一個(gè)有限者，還不具備任何精神的超越性。事實(shí)卻是，人這個(gè)存在者，既是一個(gè)有限者，但也有其超越的一面。“理智直觀”雖然在康德看來已是不可能，這就促使康德尋找一些其他的途徑通達(dá)超越的層面，這就為后來的《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》，留置了空間、埋下了伏筆。康德這個(gè)說法無疑給了后來的哲學(xué)家很大的啟示。叔本華、胡塞爾紛紛對(duì)康德的直觀學(xué)說進(jìn)行了改造。
叔本華認(rèn)為：“單就直觀本身看，他（康德）以為直觀是沒有悟性的，完全是感性的，所以完全是被動(dòng)的；而只是由于思維（悟性的范疇）才得把握一個(gè)對(duì)象，這樣他就把思維帶入了直觀。然后他卻又說思維的對(duì)象是一個(gè)個(gè)別的，實(shí)在的客體，由此思維[又]損失了它那種普遍性和抽象性的基本特征，所獲得的已不是一般概念而是以個(gè)別事物為客體。由此他又把直觀帶入了思維。”[2]因此，繼承了康德的時(shí)間、空間是先天感性形式的理論，為了克服康德的矛盾，叔本華不同意康德將知性和直觀分開，他認(rèn)為僅僅是直觀就足以構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，只給予直觀以感性形式不足以形成直觀，而是使直觀成為知性的認(rèn)識(shí)能力。
胡塞爾在《邏輯研究》中主張，“人不僅有感覺的直觀，還有范疇直觀的能力”。直觀，分為“感性直觀”和“本質(zhì)直觀”，“范疇直觀”是“本質(zhì)直觀”的原初形態(tài)，“本質(zhì)直觀”這一術(shù)語首先由胡塞爾提出。[3]即在直觀對(duì)象和表達(dá)這種直觀體驗(yàn)時(shí)構(gòu)成某種“形式”（Form）的意向能力，超越感性直觀，而實(shí)現(xiàn)對(duì)事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。這種“多出來”的形式不存在于感覺直觀中。康德基于感性直^以尋找確定的形式為目標(biāo)，而胡塞爾基于現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀思想，從意識(shí)意向性的角度出發(fā)，已超越了康德。胡塞爾的本質(zhì)直觀表明，人的直觀由于具有“先天想象”的或意向性，因而本身就有構(gòu)成范疇形式的能力。
從康德到叔本華到胡塞爾，直觀是一條十分明顯的紅線。而這條紅線的最初編織就開始于康德對(duì)直觀概念的倚重。康德苦心構(gòu)筑的直觀觀念，試圖把直觀限制于感性以證明知識(shí)確定性，成了后人不斷突圍的出口，我想這不是康德直觀學(xué)說的不幸，也許恰恰是其直觀學(xué)說的大幸。
【參考文獻(xiàn)】
[1] 李秋零主編.康德.純粹理性批判.康德著作全集第三卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.
[2] 叔本華 著.石沖白 譯.作為意志與表象的世界[M].商務(wù)印書館，1995.49.
[3] 胡塞爾.邏輯研究（第二卷）第二卷[M].上海譯文出版社，1999.98.
第3篇：康德哲學(xué)范文
【關(guān)鍵詞】康德；道德哲學(xué)；責(zé)任；自由；目的；有理性東西
在康德看來，哲學(xué)的主要分支有三個(gè)：物理學(xué)、邏輯學(xué)和倫理學(xué)，他還認(rèn)為，“約束的根據(jù)既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環(huán)境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找。即摒棄一切經(jīng)驗(yàn)成分，先天地尋找規(guī)律。” [1]康德的道德哲學(xué)便是此般想法的產(chǎn)物，在《道德形而上學(xué)原理》一書中，責(zé)任、規(guī)律、自由、定言命令等概念構(gòu)成了其道德哲學(xué)的基石，以此為基礎(chǔ)，康德構(gòu)建了一個(gè)自己的道德王國(guó)。
1、責(zé)任：道德意志的內(nèi)在動(dòng)力
一個(gè)有強(qiáng)烈道德感的人通常會(huì)處事分明，嚴(yán)于律己，道德是先天存在的，還是后天浸進(jìn)的，這是康德道德哲學(xué)體系中沒有提到的問題，但一觀《道德形而上學(xué)原理》，里面多是對(duì)道德感的論證，論證其先天條件與最高原則，并且論證直接以人來舉例，可見康德的道德哲學(xué)雖是在探討純粹思想的特殊活動(dòng)與原則，但其價(jià)值偏向還是適應(yīng)于一切偶然的此在者，可稱是一種哲學(xué)人類學(xué)。“在人類的條件下，在我們必須為反對(duì)違法的沖動(dòng)和欲望作斗爭(zhēng)的條件下，善良意志就表現(xiàn)在為了責(zé)任的行為中。” [2]考察人的善良意志必須首先考察責(zé)任這一概念，在康德看來，責(zé)任是一切道德價(jià)值的源泉。
責(zé)任有很多種，保障個(gè)人幸福是其中一種，保障群體幸福也是一種，但當(dāng)我們有意識(shí)地保障個(gè)體自身的幸福之時(shí)，很可能并非出于責(zé)任，善良意志的前提是出于責(zé)任，道德價(jià)值則存在于出于責(zé)任的意愿中。和責(zé)任相反的意愿是愛好、偏向，或直接或間接的愛好與偏向行為都不足以構(gòu)成出于責(zé)任的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。康德對(duì)于責(zé)任與道德之關(guān)系的考察引申出了三個(gè)命題：第一，“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值”，第二，“一個(gè)出于責(zé)任的行為，其道德價(jià)值不取決于它所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準(zhǔn)則。”第三點(diǎn)可以看做是以上兩命題所得出的結(jié)論，“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性。”由此可見，康德所認(rèn)為的道德價(jià)值與行為效果關(guān)系不大，卻與行為準(zhǔn)則即意愿原則有關(guān)，這里的責(zé)任是一種行為依據(jù)，其背后也有著自己的主體依據(jù)，即理性。
康德眾口傳誦的名句：“兩樣?xùn)|西，我對(duì)它們?cè)绞菆?jiān)持不斷的思考，越是以更新更大的訝異和敬畏充滿了我的心靈，這就是我頭上星斗森羅的天空，和在我胸中的道德規(guī)律。”把規(guī)律視為研究對(duì)象是康德倫理學(xué)說的一個(gè)特色，倫理學(xué)是關(guān)于自由規(guī)律的科學(xué)，這樣就把自由規(guī)律與物理學(xué)的中心對(duì)象――自然規(guī)律等量齊觀了，拔高了責(zé)任的神圣性和道德的崇高性。那么，道德規(guī)律是什么樣的規(guī)律呢？康德并沒有做出定義式的回答，而是通過賦予其根本特性來試圖厘清概念，即普遍必然性，指的是對(duì)一切有理性的東西都具有普遍效力，這種說法類似于中國(guó)儒家哲學(xué)中的“己所不欲，勿施于人”。尊重道德規(guī)律從而包含更多有理性東西的內(nèi)在覺醒。
由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生責(zé)任，而出于責(zé)任才產(chǎn)生了道德行為。
2、自由：道德意志的可能
康德在《道德形而上學(xué)原理》中對(duì)自由的論述主要集中在第三章《從道德形而上學(xué)過渡到純粹實(shí)踐理性批判》上，“意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那么，自由，就是這種因果性所固有的性質(zhì)，它不受外來原因的限制，而獨(dú)立地起作用；正如自然必然性是一切無理性東西的因果性所固有的性質(zhì)，它們的活動(dòng)在外來影響下被規(guī)定。”，從這一對(duì)自由的消極闡明中，康德引申出了自由的積極概念，“自由盡管不是得之于自然的、意志所固有的性質(zhì)，但并不是無規(guī)律的，而是一種具有不變規(guī)律的因果性。”，相對(duì)于自然的必然性來說，自由是自律性的，意志本身所固有的性質(zhì)便是它自身的規(guī)律。
道德對(duì)于人類有著約束力，對(duì)一切有理性的東西來說均是如此，道德本身就是從自由所固有的性質(zhì)引申出來，那么，自由便是一切有理性的東西的意志所固有的性質(zhì)，誰能夠按照自由觀念而自主決定行動(dòng)，那就表示他在實(shí)踐方面是真正自由的。康德如此來論證自由與實(shí)踐理性的關(guān)系，他主張：“我們必須承認(rèn)每個(gè)具有意志的有理性的東西都是自由的，并且依從自由觀念而行動(dòng)。我們想，在這樣的東西里有種理性，這就是實(shí)踐理性，具有與其對(duì)象相關(guān)的因果性的理性。”理性在這里保障了自由的存在空間，自由也搖身一變成了自由意志，完成從抽象到具體的轉(zhuǎn)化，主體可依照自由意志做出符合理性的行為。但實(shí)際上人的行為經(jīng)常也會(huì)受到感性的影響，與理性背道而馳，感性與理性在人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界中是個(gè)不能分離的連體嬰兒，一方面，人屬于感覺世界的一部分，通過直覺、想象等感覺因素來直接到達(dá)意識(shí)，另一方面人也是理智世界的一部分，單看看我們目前所擁有的各種科技成果便可知了，這是感覺世界不會(huì)直接提供給人類的財(cái)產(chǎn)。離開感性，理性無法思維，離開理性，感性也沒有存在的必要。于是，一個(gè)有理性的東西必須從兩個(gè)角度來認(rèn)識(shí)自己：“第一，他是感覺世界的成員，服從自然規(guī)律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規(guī)律，而不受自然和經(jīng)驗(yàn)的影響。”
康德以此來說明自由的概念：“自由即是理性在任何時(shí)候都不為感覺世界的原因所決定。”從而，康德的自由與理性規(guī)律，具體表現(xiàn)在道德哲學(xué)領(lǐng)域便是道德規(guī)律聯(lián)系到了一起，自由須以道德規(guī)律為基。
3、目的：道德意志的歸宿
康德的道德哲學(xué)以有理性的東西作為闡釋主體，有理性東西的內(nèi)在覺醒是出于尊重規(guī)律，產(chǎn)生責(zé)任感，這是道德行為的內(nèi)在動(dòng)力，并因自由意志的可能而產(chǎn)生道德行為，關(guān)于種種道德行為的最終指歸，康德也說得很明確，那就是人。有理性的東西本身就是作為目的而存在，也因?yàn)楸蛔鳛槟康亩艿阶鹬兀麄冇兄约旱男袨樵瓌t，也為一定的行為原則所支配，但歸根到底還是作為目的.康德由此道出實(shí)踐意志的第三個(gè)原則：“每個(gè)有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。”法律的制定者們自身必須服從法律，正是因?yàn)橛欣硇詵|西的意志都是普遍立法意志的觀念，所以才確保了我們的服從。
道德話題已被哲人們談?wù)摿顺汕先f次，關(guān)于道德如何實(shí)現(xiàn)，人們都會(huì)有自己的不同看法和論證，康德的道德哲學(xué)以人是目的為最終旨?xì)w，建立了一個(gè)與工具王國(guó)相對(duì)立的目的王國(guó)。作為有理性的東西，人通過責(zé)任被規(guī)律所束縛，這是理性的題中應(yīng)有之義，但人們?cè)鯓幽軐?shí)現(xiàn)以自身為目的的最終目的呢？這里存在著一個(gè)意志自律的問題。“意志的自律是一切道德法則所依據(jù)的唯一原理。反之，任意選擇一切的他律不但不是任何義務(wù)的基礎(chǔ)，反而與義務(wù)原理，與意志的道德性，相對(duì)反對(duì)。”可見，意志自律是服從理性的自律，意志固然可以為自己立法，但也要在理性的范圍之內(nèi)，這就意味著有理性東西的相對(duì)價(jià)值，但人是目的這一看法卻保證了有理性東西的絕對(duì)價(jià)值。由此可得出人是目的的實(shí)踐價(jià)值，一方面，個(gè)體是群體中的一部分，受群體道德律所約束與規(guī)定，不能隨心所欲，但在形式本身是自由的，個(gè)體都是目的，都是最終歸宿，這也是意志自律與道德律的辯證關(guān)系之處。
康德曾說：“犬儒主義的純凈無欲和苦行僧式的禁欲主義對(duì)社會(huì)并無任何益處，這是對(duì)美德的歪曲，使美德變成令人反感的東西。”的確如此，康德的德性論以責(zé)任、自由和目的為基石，太過純凈與崇高，看似虛幻縹緲，但實(shí)實(shí)在在卻是有理性東西的所長(zhǎng)和人之為人的幸福所在。
注釋：
第4篇：康德哲學(xué)范文
關(guān)鍵詞：審美；道德；判斷力
中圖分類號(hào)：B83 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1005-5312（2012）21-0074-01
一、審美是人類普遍道德感情的輔助動(dòng)機(jī)
康德在1764年，發(fā)表了《對(duì)美感和崇高感的觀察》，這是康德在前批判時(shí)期關(guān)于美學(xué)的一部著作。這部著作在思想上雖然沒有之后的《判斷力批判》那么深刻，那么明確，但是對(duì)《判斷力批判》也產(chǎn)生了影響。值得注意的是在這部著作中，康德論述了人類的三種情感。而在這三種情感中，康德著重討論了第二種情感，即“現(xiàn)在我們注意的不是這些人的感情，而是較為精細(xì)的另一種感情。”這種“精細(xì)感情”，即崇高感和美感。康德對(duì)崇高感和美感的探討過程中，發(fā)現(xiàn)崇高感和美感對(duì)人們實(shí)踐道德具有重要作用。因?yàn)樵诳档驴磥碚嬲牡赖隆爸荒芙⒃谠瓌t上，而且這些原則越具有普遍性，道德就變得越崇高和高尚。這些原則不是抽象思辨的定理，而是活在每個(gè)人的靈魂中，并對(duì)比憐憫和殷勤更深遠(yuǎn)的感情的領(lǐng)悟”這就需要崇高感和美感。因而康德認(rèn)為美感和崇高感是人類普遍感情的輔助動(dòng)機(jī)，這就為康德溝通認(rèn)識(shí)和道德提供了一種途徑。后來康德在撰寫《判斷力批判》的時(shí)候，已經(jīng)力圖自覺地從審美的角度來打通認(rèn)識(shí)和倫理。
康德對(duì)崇高感和美感如此的關(guān)注，是因?yàn)椤盀榱送晟频赖隆薄Ｋ麑?duì)審美的論述，是為了使人們?cè)诘赖律夏軌蛲晟啤？档聟^(qū)分了三種道德，第一種是“名義上的道德”，這種道德有兩種表現(xiàn)形式——“憐憫”和“迎合”。“憐憫”的道德是指，“某些易產(chǎn)生溫厚的憐憫之情的軟心腸是美麗動(dòng)人的，它證明了對(duì)他人命運(yùn)的善良的同情。”“迎合”的道德是指，“這是一種以自己的殷勤滿足別人的希望，以及使自己的行為符合別人的心情以便使人歡喜的意愿。這種謙虛有禮是美的，這樣的富于同情心也是高尚的，但是這樣的感情還根本不是美德”。康德通過對(duì)“名義上的道德”的兩種表現(xiàn)形式的論述，說明了“名義上的道德”不是真正的道德。
第二種道德被康德稱之為“道德的虛光”。它“既不是由于向善之心的直接推動(dòng)，也不是由于某種原則的要求，而是出于臉面而作出來的”。它是在“別人的判斷決定了我們的價(jià)值和行為”的情況下，我們出于臉面做出來的。這也就說明了“道德的虛光”也不是真正的道德。
真正的道德在康德看來是“只能建立在原則上，而且這些原則越具有普遍性，道德就變得越崇高和高尚。這些原則不是抽象思辨的定理，而是活在每個(gè)人的靈魂中，并對(duì)比憐憫和殷勤更深遠(yuǎn)的感情的領(lǐng)悟”康德認(rèn)為人們要實(shí)踐真正的道德，就需要普遍道德感情的輔助動(dòng)機(jī)來幫我們實(shí)現(xiàn)，也就是崇高感和美感。
康德總是將審美與道德聯(lián)系在一起，在《對(duì)美感和崇高感的觀察》中，認(rèn)為美感和崇高感是人類普遍感情的輔助動(dòng)機(jī)，在《判斷力批判》中認(rèn)為，“美是道德的象征”。這樣康德就將審美與道德溝通起來了。這確實(shí)能看出，審美在溝通認(rèn)識(shí)與道德中的作用。既然審美能溝通二者，那么就能彌合其哲學(xué)體系的缺陷。這也是康德在《判斷力批判》中所要關(guān)注的。
二、對(duì)判斷力的論述
康德在“前批判時(shí)期”已經(jīng)從審美的角度考慮道德的問題，在他撰寫《判斷力批判》的時(shí)候，已經(jīng)自覺地從其哲學(xué)體系建構(gòu)的角度來論述審美，力圖論證審美是打通認(rèn)識(shí)和倫理之間的“橋梁”。
康德認(rèn)為，在人的“高級(jí)認(rèn)識(shí)諸能力的家庭內(nèi)”，除了知性和理性之外，還有一種認(rèn)識(shí)能力。知性和理性這兩種認(rèn)識(shí)能力的先驗(yàn)性，在康德的《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中論述過了，對(duì)于人的這種能力，康德認(rèn)為，“人們有理由按照類比來猜測(cè)它，縱然它不具有自己的立法，仍然具有一個(gè)自己獨(dú)特的原理，據(jù)此可以找到諸規(guī)律，雖然它只是主觀的，先驗(yàn)的原理”。康德是用類比的方式來確立審美的普遍必然性。
判斷力可以分為規(guī)定著的判斷力和反省的判斷力，“規(guī)定著的判斷力在悟性所提供的普遍的超驗(yàn)的規(guī)律之下只是歸納著；那規(guī)律對(duì)于它已經(jīng)先驗(yàn)地預(yù)示了，它無需為自己去思維一個(gè)規(guī)律從而把自然界的特殊歸納到普遍之下。”相反，反省判斷力是“把特殊包涵在普遍之下來思維的機(jī)能”。
康德發(fā)現(xiàn)了判斷力，并確立了其先驗(yàn)的普遍性，并對(duì)反省判斷力原理進(jìn)行了論述，由此來溝通認(rèn)識(shí)與倫理。世界在十二范疇之外，還有許多的“變形”，這些“變形”的形式，判斷力可以幫助我們認(rèn)識(shí)，由此我們的認(rèn)識(shí)可以達(dá)到全部和無限。
參考文獻(xiàn)：
[1]楊振.康德美學(xué)探繹.四川：四川大學(xué)出版社，2008.
第5篇：康德哲學(xué)范文
“自在之物”、“現(xiàn)象”兩者的區(qū)別主要表現(xiàn)在能否被人的認(rèn)識(shí)范圍所覆蓋。康德認(rèn)為:“感官永遠(yuǎn)而且絲毫不能使我們認(rèn)識(shí)自在之物,而只能認(rèn)識(shí)自在之物的現(xiàn)象”①,“現(xiàn)象不是自在之物本身,而是我們的感性直觀的表象。”②康德又進(jìn)一步說:“感性認(rèn)識(shí)決不是按照物本身那樣表象物,而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物,因此它提供理智去思考的只是現(xiàn)象而不是物本身。”③ “因此,純粹理智概念一旦離開了經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象(即‘現(xiàn)象’)而涉及自在之物(本體)時(shí),就毫無意義。”④ “如果我們對(duì)于任何一個(gè)對(duì)象還希望知道得多于這個(gè)對(duì)象的可能經(jīng)驗(yàn)所包含的東西,或者對(duì)于我們認(rèn)為不是可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的任何一種東西還要求哪管是一點(diǎn)點(diǎn)知識(shí),按照它自在的樣子來規(guī)定它,如果我們這樣希望那就很荒謬了。”⑤從上述引述可見,康德把“現(xiàn)象”置于認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi),把“自在之物”放在認(rèn)識(shí)范圍之外。“自在之物”作為獨(dú)立于人之外的存在,通過樣式的雜多表現(xiàn)出自身的無序,而雜多的“自在之物”樣式經(jīng)感性直觀成為現(xiàn)象而進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)范圍之后,經(jīng)過智性的綜合統(tǒng)一成為有序的連結(jié)。從這個(gè)角度就可從把“自在之物”和“現(xiàn)象”的區(qū)分、對(duì)立理解為客體存在的無序和主體知識(shí)的有序的區(qū)分、對(duì)立。這種對(duì)立在認(rèn)識(shí)論上具有重要的意義:一方面,避免把客體世界看成是主體世界的演繹或外化(物化)的成果的錯(cuò)誤;另一方面,避免用無序的客體存在規(guī)范有序的主體知識(shí)的錯(cuò)誤,如果以無序規(guī)范有序的話,那任何知識(shí)都沒有客觀有效性。
“自在之物”、“現(xiàn)象”兩者的相互聯(lián)系主要表現(xiàn)在兩者互為前提,同時(shí)被規(guī)定同時(shí)存在。康德認(rèn)為,“自在之物”是相對(duì)于“現(xiàn)象”而言,沒有“自在之物”就沒有“現(xiàn)象”;同樣,“現(xiàn)象”也是相對(duì)于“自在之物”而言的,沒有“現(xiàn)象”也就沒有“自在之物”。“既然我們有理由把感官對(duì)象僅僅看做是現(xiàn)象,那么我們就也由之而承認(rèn)了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物”,“理智由于承認(rèn)了現(xiàn)象,從而也就承認(rèn)了自在之物的存在,并且因此我們就可以說,把這樣的東西表現(xiàn)為現(xiàn)象的基礎(chǔ),也就是說,它不過是理智存在體,這不僅是可以容許的;而且是不可避免的。”⑥
在理解康德的“自在之物”、“現(xiàn)象”關(guān)系時(shí),不能只看到區(qū)別、對(duì)立的一面,還要同時(shí)看到聯(lián)系、統(tǒng)一的一面。如果在“自在之物”和“現(xiàn)象”之間,劃上一道不可逾越的鴻溝,兩者之間截然沒有聯(lián)系的話,就必須以設(shè)定兩者的固定化為前提:“自在之物”不再對(duì)“現(xiàn)象”發(fā)生影響,完成了對(duì)主體認(rèn)識(shí)的刺激作用而自在自為;“現(xiàn)象”界作為對(duì)“自在之物”樣式的主觀感受也已經(jīng)得到了全面完成而關(guān)上了自己的大門。這種固定化至少有二種可能:一是認(rèn)識(shí)活動(dòng)一經(jīng)觸發(fā)推動(dòng),就可以離開始初動(dòng)力(即離開“自在之物”)進(jìn)入純認(rèn)識(shí)狀態(tài)中,擺脫了“自在之物”作為客體的制約而無限增長(zhǎng)。對(duì)此,康德早有警覺,“假如理智不留心防止把主觀的表象樣式當(dāng)做客觀的表象樣式,錯(cuò)誤的判斷就很容易產(chǎn)生,那么人們就說它們似乎是后退。然而假象不能算在感官的帳上,而應(yīng)該算在理智的帳上,因?yàn)楦鶕?jù)現(xiàn)象來下一個(gè)客觀的判斷的是理智。”①二是認(rèn)識(shí)活動(dòng)以固定的界限(即“自在之物”和“現(xiàn)象”之間不可更改的鴻溝為界)為終點(diǎn),當(dāng)認(rèn)識(shí)到達(dá)這個(gè)終點(diǎn)時(shí),認(rèn)識(shí)就無法再展現(xiàn)自身的魅力,換句話說,認(rèn)識(shí)終結(jié)了。既然如此,理性的存在就沒有必要,知識(shí)無限成了一句空話。這樣,如何理解康德所說的:“通過連續(xù)的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)通過理性的統(tǒng)一,我們對(duì)自然界的新性質(zhì)、新力量和法則將不斷得到發(fā)現(xiàn),這種前途也是無止境的。”②
二、“自在之物”和“現(xiàn)象”相互依存統(tǒng)一于理性
“自在之物”和“現(xiàn)象”相互依存,統(tǒng)一于理性。康德說:“我們的理性在我們知道的東西同我們不知道的、永遠(yuǎn)不知道的東西的這一連結(jié)上采取什么態(tài)度?這是已知和完全未知(并且永遠(yuǎn)停留于未知)的一種實(shí)際連結(jié);而且即使未知決不能被知道得多一點(diǎn)(事實(shí)上不能希望知道得更多一點(diǎn)),但無論如何這種連結(jié)的概念是能夠規(guī)定,能夠弄清楚的。”接著又說:“因?yàn)槔硇灾挥性谧鳛樽栽谥锉旧淼倪@些東西上才得到徹底和滿足,而這種徹底和滿足是它永遠(yuǎn)不能希望通過現(xiàn)象從其同質(zhì)的根據(jù)中得出來的;因?yàn)楝F(xiàn)象實(shí)際涉及與它們本身不同的什么東西(即完全異質(zhì)的東西),這是因?yàn)楝F(xiàn)象永遠(yuǎn)以自在的東西為前提,并且從而揭示這個(gè)自在的東西,不拘我們能不能更進(jìn)一步地認(rèn)識(shí)它。”③康德這里所說的“理性”可以看作是他的認(rèn)識(shí)論總體。“現(xiàn)象”是康德認(rèn)識(shí)論的思想原料,由于包含了感性直觀因素,加入了認(rèn)識(shí)主體作用的因素,已不是純客觀的了,因而“現(xiàn)象”不能作為知識(shí)客觀性的依據(jù),也就不能滿足“理性”——認(rèn)識(shí)論的要求了。
康德的認(rèn)識(shí)論大廈既需要結(jié)構(gòu)——以“現(xiàn)象”為起點(diǎn)的“先驗(yàn)”原則,也需要材料——“自在之物”對(duì)感官的作用。當(dāng)然,“自在之物”本身不可能充當(dāng)大廈的材料,(如果“自在之物”直接充當(dāng)材料的話,那知識(shí)論大廈就可以封頂了,知識(shí)發(fā)展終止了。)而僅是“自在之物”的樣式。“自在之物”本身是無條件的,無法窮盡的,這正是認(rèn)識(shí)論大廈建設(shè)的需要。所以,康德充滿信心地說,已知(即“現(xiàn)象”)和未知(即“自在之物”)的連結(jié),是無論如何“能夠規(guī)定,能夠弄清楚的。”“自在之物”和“現(xiàn)象”的界線不是絕對(duì)的,是可以轉(zhuǎn)化的。“理性的愿望是從被制約者向它的制約者前進(jìn)”④,在理性的推動(dòng)下,“我們固然不能在一切可能的經(jīng)驗(yàn)之外做出一個(gè)自在之物本身可能是什么樣子的確定概念,不過我們也不能隨便完全遏止我們不去探討自在之物本身是什么,因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)無法完全滿足理性,它在問題的答案上把我們?cè)綆г竭h(yuǎn),讓我們永遠(yuǎn)在問題的徹底解決上得不到滿足。”⑤但對(duì)“問題”的持續(xù)接近還是完全可能的,對(duì)“問題”的接近意味著由對(duì)“問題”的未知向已知轉(zhuǎn)化即知識(shí)的增長(zhǎng)。對(duì)過去來說是未知的,對(duì)現(xiàn)在來說未必未知;現(xiàn)在未知的,對(duì)將來未必永遠(yuǎn)是未知的。否則,科學(xué)進(jìn)步知識(shí)增長(zhǎng)就成了沒有現(xiàn)實(shí)性的抽象。
知識(shí)無限增長(zhǎng)要求知識(shí)所依賴的經(jīng)驗(yàn)不能停留在現(xiàn)在或?qū)淼哪骋稽c(diǎn)上而要無止境地?cái)U(kuò)展。經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)展在質(zhì)料意義上就是從量上對(duì)“自在之物”的占有,通過人的感官?gòu)膹V度和深度去把純客體的“自在之物”引入主體范圍,從而逼近無條件的“自在之物”。盡管這種逼近是無限的,但相對(duì)于已有經(jīng)驗(yàn),無疑是擴(kuò)展。在康德那里,有時(shí)把經(jīng)驗(yàn)等同于“現(xiàn)象”,有時(shí)又高于“現(xiàn)象”,然而不管在哪種意義上,經(jīng)驗(yàn)的增加總意味“現(xiàn)象”的增加,現(xiàn)象界的擴(kuò)大。
總之,“現(xiàn)象”、“自在之物”從自身意義也好,從相互關(guān)系也好都不是固定的,無條件動(dòng)態(tài)過程中的“自在之物”通過“現(xiàn)象”為中介,誘導(dǎo)知識(shí)的無限增長(zhǎng)。這樣,“自在之物”成了知識(shí)永不枯竭的泉源,成了求知活動(dòng)永遠(yuǎn)追求的目標(biāo)。在主體認(rèn)識(shí)過程中,“自在之物”向“現(xiàn)象”轉(zhuǎn)化,認(rèn)識(shí)過程也就成為由對(duì)“自在之物”的未知向“現(xiàn)象”的可知、已知的無窮循環(huán)往復(fù)過程。
三、康德認(rèn)識(shí)論的意義
第6篇：康德哲學(xué)范文
關(guān)鍵詞：康德；法權(quán)；物品法權(quán)
一、問題引入
根據(jù)康德的法哲學(xué)推理體系，在回答“什么是物品法權(quán)”這個(gè)問題之前，需要清楚什么是“我的”和“你的”概念，由此再推出什么是法權(quán)上的占有，最終得以清楚何為建立于契約上的物品法權(quán)。在研究康德哲學(xué)體系中，我們應(yīng)以研究康德哲學(xué)術(shù)語的精神為旨要，而不是僅僅拘泥于字面的解釋而對(duì)康德的哲學(xué)思想進(jìn)行曲解。
二、理清幾個(gè)初始概念
（一）何為法權(quán)上的“我的”
康德認(rèn)為法權(quán)上的“我的”是，我與某種東西或物品密切相關(guān)，緊密結(jié)合在一起的程度達(dá)到，他人未經(jīng)我的許可就不可以使用它，否則多我來說就是一種傷害或損失。以下詳細(xì)闡明康德基于實(shí)踐理性的占有，例如一個(gè)人說這個(gè)手機(jī)是自己的，那么他或她就必須處于對(duì)這部手機(jī)的實(shí)際占有中；如果他不對(duì)這部手機(jī)處于實(shí)際占有中，他就不可能因?yàn)槲唇?jīng)過他許可的其他人使用這部手機(jī)而受到任何傷害；因?yàn)榍忠u的這個(gè)對(duì)象不能理解為是這個(gè)人的，這部手機(jī)與這個(gè)人在法權(quán)上本質(zhì)沒有結(jié)合起來。因此，未經(jīng)他的許可而使用這部手機(jī)的其他人就不可能對(duì)他本人產(chǎn)生任何現(xiàn)實(shí)的損失。
（二）外在的“我的”和“你的”之概念闡明
“康德依據(jù)我和外在對(duì)象之間根據(jù)自由法則的實(shí)體性，因果性和共聯(lián)性三個(gè)范疇把我的任性的外在對(duì)象分為三種：1.在我之外的一個(gè)有形體的物品；2.另一個(gè)人作出一個(gè)確定的行為的任性（擔(dān)保）3.另一個(gè)人與我相關(guān)時(shí)的狀態(tài)。”[1]
以下對(duì)所分的三種對(duì)象怎么才可以稱之為對(duì)其占有分別進(jìn)行舉例說明：
1.對(duì)有形物品的占有。就像是一部手機(jī)，你不能因?yàn)樗F(xiàn)在在我手里（有形的占有），就把這部手機(jī)稱之為“我的”，而是，即便我從手里丟掉它，無論丟到什么地方，我仍然能夠占有它，才能把這部手機(jī)稱為“我的”。這種占有具有實(shí)體性。
2.對(duì)任性的占有不受限于時(shí)間或經(jīng)驗(yàn)性的占有。例如用物做的擔(dān)保，并非是當(dāng)我占有被許諾的東西時(shí)，可以把它稱為“我的”，而是，即便我還沒有占有它時(shí)也算作“我的”。這種占有是因果性的占有。
3.康德認(rèn)為通過意志占有妻子、孩子、仆役，不是命令、強(qiáng)制或控制，而是純?nèi)环?quán)上的占有他們，無論他們?cè)诤螘r(shí)何地存，并且把妻子、孩子連同仆役認(rèn)為屬于個(gè)人的財(cái)產(chǎn)。
三、純?nèi)环?quán)上的占有
在康德看來，人們對(duì)土地的最初占有是與生俱來的，是自然狀態(tài)下無需任何證明的先天性占有，因此占有者通過這種占有便自然而然的獲得這塊土地，這種占有更是普遍意志下的占有，對(duì)第一次占有的“占有者是有福的”[2]，因?yàn)閯e人無法查明也沒有責(zé)任查明他對(duì)這塊土地是否占有，這就使得第一次的占有獲得了法權(quán)上的根據(jù)，并且每個(gè)第一次占有者都能以此為根據(jù)占有這塊土地。
什么是外在的“我的”與“你的”概念，康德通過“二律背反”命題加以推導(dǎo)，第一個(gè)命題是法權(quán)上的占有，即理性的占有，就像一本書，你不必要把它一直抓在手中就能處于對(duì)其占有之中，另一個(gè)命題是經(jīng)驗(yàn)性占有，即感性的占有，你必須把書抓在手里才能說明是“我的”，這兩個(gè)雖然都是真的，但這兩個(gè)相反命題不可能同時(shí)存在，不是對(duì)等的。當(dāng)黑格爾談到康德的“二律背反”時(shí)指出，“康德對(duì)二律背反，給了這樣的概念，即它不是詭辯的把戲，而是理性一定會(huì)必然碰到的矛盾。這是一種很重要的看法”[3]。“黑格爾肯定康德將矛盾作為理性必然要‘碰到’的問題，但駁斥了康德認(rèn)為矛盾只是主觀的幻想。”[4]
四、公共立法狀態(tài)下的強(qiáng)制性法權(quán)
只有在公共立法狀態(tài)中，在強(qiáng)制性法權(quán)公民狀態(tài)中，才能確保自己所擁有的某種外在東西。例如，我宣布這部手機(jī)是我的，則向別人宣布除我之外的任何人都不可隨意使用它，更不能擁有它。“每個(gè)人必須共同遵循這個(gè)建立在法權(quán)關(guān)系上的普遍規(guī)則，每個(gè)人彼此間需作出相應(yīng)的放棄，即同等程度的放棄。”[5]因此單方面承認(rèn)自己的東西是不可能的，每個(gè)人彼此間都有責(zé)任作出相應(yīng)對(duì)等的放棄。單方面的強(qiáng)制占有，會(huì)損害建立普遍法權(quán)下的其他人的自由，自由并非你想做什么就能做什么，而是普遍法則的自由，具有強(qiáng)制力。
參考文獻(xiàn)：
[1]伊曼努爾?康德：《康德著作全集（第六卷）―純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教―道德形而上學(xué)，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，第254頁.
[2]伊曼努爾?康德：《康德著作全集（第六卷）―純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教道德形而上學(xué)》，李
秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，第259頁.
[3]黑格爾.《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館，1996：200.
第7篇：康德哲學(xué)范文
[關(guān)鍵詞]抗核小體抗體；系統(tǒng)性紅斑狼瘡；狼瘡性腎病；酶聯(lián)免疫吸附試驗(yàn)
[中圖分類號(hào)]11593.24 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]B [文章編號(hào)]1671―7562(2007)05―0400―02
系統(tǒng)性紅斑狼瘡(SLE)是一種侵犯全身結(jié)締組織和多個(gè)器官的炎癥性自身免疫病，早期表現(xiàn)多種多樣。狼瘡性腎病(LN)是SLE最常見和最嚴(yán)重的內(nèi)臟損害，約占SLE患者的60％～80％。腎臟損害可出現(xiàn)于本病任何階段，以第1年最多，臨床上腎外表現(xiàn)與。腎臟病變并無明顯平行關(guān)系。近來研究發(fā)現(xiàn)，核小體在LN的發(fā)病過程中起著重要作用。本研究采用酶聯(lián)免疫吸附試驗(yàn)(ELISA)法檢測(cè)186例SLE患者血清中抗核小體抗體(ANuA)，分析ANuA對(duì)SLE、LN的診斷價(jià)值。
1 資料與方法
1．1 一般資料
血清標(biāo)本來自于2005年1月至8月我院門診和住院的186例SLE患者，其中女166例，男20例，年齡15～60歲，平均(32±10)歲。根據(jù)臨床表現(xiàn)及實(shí)驗(yàn)室檢查指標(biāo)，參照SLE臨床活動(dòng)指數(shù)對(duì)SLE患者評(píng)分，其中SLE活動(dòng)期115例，緩解期71例，合并LN141例。
1．2 方法
ELISA法檢測(cè)血清ANuA，所需試劑購(gòu)自德國(guó)歐蒙實(shí)驗(yàn)室免疫制品有限公司。微孔板用小牛胸腺純化天然核小體包被，血清經(jīng)1：200稀釋后加入微孔板溫育；洗滌后再加入過氧化物酶標(biāo)記的兔抗人IgG溫育；再洗滌，最后加入色原四甲基聯(lián)苯胺和底物過氧化氫顯色。以1mol?L-1磷酸作為終止液，用奧地利CB-128酶標(biāo)儀450nm波長(zhǎng)比色，用6份標(biāo)準(zhǔn)血清濃度和其吸光度作標(biāo)準(zhǔn)曲線，據(jù)標(biāo)準(zhǔn)曲線求出血清標(biāo)本中抗核小體抗體濃度。SLE患者血清抗ANA、ds-DNA抗體用間接免疫熒光法檢測(cè)，抗ENA(Sm、RNP)抗體用免疫印跡法測(cè)定，試劑盒均購(gòu)自德國(guó)歐蒙實(shí)驗(yàn)室免疫制品有限公司。
1．3 統(tǒng)計(jì)學(xué)處理
數(shù)據(jù)的比較采用x2檢驗(yàn)，由SAS軟件完成，P
2 結(jié)果
2．1 SLE活動(dòng)期與緩解期患者血清ANuA比較
SLE活動(dòng)期ANuA陽性率為86.1％，緩解期為54.9％，活動(dòng)期高于緩解期，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P
2．2 SLE患者自身抗體檢測(cè)結(jié)果
186例SLE患者ANuA陽性138例，其中116例為L(zhǎng)N，ANuA檢測(cè)對(duì)SLE的靈敏度為74.2％(138／186)，對(duì)LN的靈敏度為82.3％(116／141)。ANuA檢測(cè)對(duì)SLE的靈敏度高于抗ds-DNA、Sm、RNP抗體(均P
3 討論
第8篇：康德哲學(xué)范文
【關(guān)鍵詞】 鼻出血;健康教育
健康教育就是通過信息傳播和行為的干預(yù)，幫助患者及其家屬掌握相關(guān)的醫(yī)學(xué)和護(hù)理知識(shí)，從而使患者積極、主動(dòng)地配合治療，自覺糾正不良行為方式及生活習(xí)慣，提高治療效果。隨著整體護(hù)理方式的成熟和醫(yī)療保健觀念的轉(zhuǎn)變，醫(yī)院健康教育現(xiàn)已成為醫(yī)院的一項(xiàng)重要職能，一種治療手段。鼻出血是耳鼻喉科的常見急癥之一，一旦發(fā)生多數(shù)患者表現(xiàn)出恐懼、焦慮、緊張、無助，對(duì)此醫(yī)院就應(yīng)該進(jìn)行針對(duì)性的健康教育，爭(zhēng)取與患者建立一種指導(dǎo)-合作-共同參與型的護(hù)患關(guān)系，促進(jìn)病人盡快止血并有效預(yù)防再次出血。在我院耳鼻喉科2005年3月—2007年5月收治的鼻出血患者中隨機(jī)取92例，分成實(shí)驗(yàn)組(46例)和對(duì)照組(46例)，針對(duì)實(shí)驗(yàn)組每一例患者的生理、心理特點(diǎn)，分別進(jìn)行了相應(yīng)的健康教育，取得了良好的效果。
1 臨床資料
92例鼻出血患者隨機(jī)分為實(shí)驗(yàn)組(46例)和對(duì)照組(46例)。實(shí)驗(yàn)組：男26例，女20例，年齡8～75(51.13±10.31)歲，體重27～78(62.3±11.8)kg;對(duì)照組：男28例，女18例，年齡5～78(53.11±9.27)歲，體重23～76(65.1±10.3)kg。兩組患者在性別、年齡、體重之間差異無顯著性(P>0.05)。
2 健康教育內(nèi)容
2.1 心理指導(dǎo) 鼻出血患者年齡跨度大，出血原因多，高血壓、腫瘤、外傷等均會(huì)導(dǎo)致鼻出血，所以造成鼻出血患者入院時(shí)普遍表現(xiàn)為精神緊張，心理狀態(tài)復(fù)雜，對(duì)病情估計(jì)悲觀。由于患者心理緊張往往引起交感神經(jīng)興奮，造成血管收縮，血壓升高，從而加重出血[1]。有調(diào)查發(fā)現(xiàn)[2]，26%的鼻出血患者，其誘因與精神緊張有關(guān)。因此，護(hù)理人員應(yīng)根據(jù)病人病情，適時(shí)做好心理護(hù)理，緩解甚至解除患者焦慮緊張的情緒。對(duì)于因鼻咽、鼻腔腫瘤或血液系統(tǒng)疾病而導(dǎo)致鼻出血的患者，由于其對(duì)自己預(yù)后情況常常存在恐懼、悲觀等消極心理，可能會(huì)對(duì)鼻出血時(shí)的止血措施不配合，因此護(hù)理人員一定要積極地進(jìn)行針對(duì)性的心理疏導(dǎo)，使患者認(rèn)識(shí)到憑借現(xiàn)代高水平的醫(yī)療技術(shù)、先進(jìn)的醫(yī)療設(shè)備以及醫(yī)、患方的有效配合，鼻出血是完全可以治愈的。對(duì)于鼻咽癌放療后出血的患者，由于其預(yù)后較差，甚至發(fā)生致死性大出血，所以護(hù)理人員應(yīng)在做好病人思想工作的同時(shí)，及時(shí)向家屬說明預(yù)后情況，一方面使家屬對(duì)患者病情的發(fā)展做好思想準(zhǔn)備，另一方面便于家屬配合醫(yī)護(hù)人員給予患者最合理、有效的治療。同時(shí)，在緩解了患者的情緒，治療中得到其配合后，有必要告知患者應(yīng)盡量將流到口腔的血液吐出，以免刺激胃黏膜，并且有助于醫(yī)生正確估計(jì)出血量。
2.2 鼻腔填塞指導(dǎo) 不能通過鼻內(nèi)鏡電凝止血的鼻出血患者需要使用凡士林紗條、膨脹海綿或止血?dú)饽倚星氨强滋钊蚯昂蟊强滋钊幚怼４祟惢颊咄纯噍^大，且由于填塞物的壓迫，常常會(huì)因缺氧而導(dǎo)致頭痛，所以醫(yī)護(hù)人員應(yīng)在操作前向病人作好解釋，包括操作目的、方法，填塞過程中的配合方式，填塞后可能會(huì)導(dǎo)致的頭痛、口干、鼻額部脹痛等不適癥狀。填塞后要囑患者不可自拔紗條，以免引起大出血;不可用力咳嗽、擤鼻，想打噴嚏時(shí)可通過開口喘氣、深呼吸、用舌尖頂上顎等動(dòng)作加以克制，以免填塞物脫出[3];要保持口腔衛(wèi)生，同時(shí)給予抗感染治療，以預(yù)防副鼻竇炎、中耳炎的發(fā)生。
2.3 出血原因分析及服藥指導(dǎo) 鼻出血的原因分為局部性(如：鼻外傷、炎癥、鼻結(jié)構(gòu)異常等)和全身性(如：高血壓、血液病、血管疾病等心血管疾病)兩大類[4]，臨床常見于因高血壓或高血脂導(dǎo)致的血管硬化，萎縮性鼻炎、干燥性鼻炎所致的血管脆性增加以及凝血功能障礙這三種鼻出血原因。我們應(yīng)積極開展原發(fā)病的治療工作，向患者及其家屬宣傳用藥的目的、重要性，使患者配合醫(yī)生用藥，如對(duì)于由高血壓引起的鼻出血患者，應(yīng)指導(dǎo)其按時(shí)服用降壓藥，并定時(shí)監(jiān)測(cè)血壓;對(duì)于鼻腔干燥者，應(yīng)指導(dǎo)其有規(guī)律地滴1%樟腦薄荷油;對(duì)于鼻腔有膿性分泌物的患者，應(yīng)用呋喃西林、抗生素加以輔助治療。
2.4 合理膳食指導(dǎo) 前鼻孔填塞者半流質(zhì)飲食，后鼻孔填塞者流質(zhì)飲食，多飲溫水，少食多餐，同時(shí)注意保持口腔衛(wèi)生，堅(jiān)持每餐后溫水漱口。患者忌食堅(jiān)硬、辛辣刺激性的食物，以免誘發(fā)出血;飲食應(yīng)清淡易消化，同時(shí)多食新鮮水果、蔬菜，以免用力排便導(dǎo)致鼻出血;伴高血壓、心臟病的患者應(yīng)戒煙、限酒，并適量喝茶以助于利尿、降壓;考慮到體內(nèi)過多鈉鹽會(huì)增加循環(huán)血量，導(dǎo)致血壓升高而誘發(fā)鼻出血，所以高血壓病人每天的鈉攝入量最好不超過2g[5]。
2.5 出院后行為指導(dǎo) 患者于1個(gè)月內(nèi)應(yīng)避免重體力勞動(dòng)，可適當(dāng)進(jìn)行散步、太極拳等體育鍛煉項(xiàng)目;遵醫(yī)囑用藥，戒煙限酒，多食營(yíng)養(yǎng)豐富、易于消化的低鹽、低脂食物;注意保暖，預(yù)防感冒;保護(hù)鼻黏膜，保持鼻腔濕潤(rùn)，必要時(shí)外出可戴口罩、滴涂液體石蠟;不用手指挖鼻孔，盡量不擤鼻，或者行單側(cè)擤鼻;使患者或其家屬掌握簡(jiǎn)單的止血方法，能處理少量出血情況;鼓勵(lì)患者保持穩(wěn)定、愉悅的情緒及健康的心理;出院后定期復(fù)診。
3 健康教育方法
3.1 統(tǒng)一的書面指導(dǎo) 院內(nèi)加強(qiáng)宣傳，如病區(qū)走廊內(nèi)布置宣傳欄、板報(bào)等，并定期更換內(nèi)容，使患者及其家屬及時(shí)了解與鼻出血相關(guān)的基礎(chǔ)知識(shí);編訂鼻出血病人的健康指導(dǎo)手冊(cè)。
3.2 個(gè)別化教育 考慮到患者需求多樣化，醫(yī)護(hù)人員應(yīng)根據(jù)患者的文化程度、年齡、性別、病因等對(duì)其進(jìn)行針對(duì)性的個(gè)體教育，并要求注意方法、語氣的使用，建立患者對(duì)醫(yī)護(hù)人員的信任，使患者掌握鼻出血相關(guān)知識(shí)的同時(shí)，積極、有效地配合治療。
4 結(jié)果
實(shí)驗(yàn)組和對(duì)照組患者的護(hù)理效果比較，見表1。表1 兩組患者的護(hù)理效果比較 (例)從表1可見，經(jīng)過護(hù)理人員的耐心教育和精心指導(dǎo)，多數(shù)患者情緒穩(wěn)定，能主動(dòng)配合治療，并自覺糾正不良行為習(xí)慣，鼻出血的再次發(fā)生率顯著降低，差異有顯著性(P
參考文獻(xiàn)
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第9篇：康德哲學(xué)范文
【關(guān)鍵詞】 健康教育；腦血管病；介入治療
腦血管介入治療是指在x線電視監(jiān)視下，經(jīng)血管途徑借助導(dǎo)引器械（針、導(dǎo)管、導(dǎo)絲）遞送特殊材料進(jìn)入神經(jīng)系統(tǒng)的血管病變部位，以達(dá)到治療目的的一種治療方法。治療技術(shù)分為血管成形術(shù)、血管栓塞術(shù)、血管內(nèi)藥物灌注術(shù)［1］。本文對(duì)我科收治的70例腦血管患者行血管內(nèi)介入治療。其中頸動(dòng)脈狹窄患者行支架置入術(shù)球囊擴(kuò)張術(shù)14例、腦梗死患者超早期動(dòng)脈溶栓術(shù)25例、蛛網(wǎng)膜下腔出血行顱內(nèi)動(dòng)脈瘤彈簧圈栓堵術(shù)8例、椎基底動(dòng)脈供血不足行腦血管造影術(shù)22例，靜脈竇血栓形成取栓術(shù)1例。并給予健康教育，取得滿意效果。報(bào)告如下。
1 資料與方法
1.1 一般資料
選擇2003年1月至2010年1月70例患者，男45例，女25 例；年齡52~69歲，平均年齡61.5歲；病程20 min至數(shù)周。本組患者經(jīng)彩超、ct、mri等檢查，符合腦血管病診斷標(biāo)準(zhǔn)。隨機(jī)將2003年1月至2005年1月進(jìn)行介入治療的20例患者為對(duì)照組；2005年2月至2010年1月進(jìn)行介入治療的50例患者為觀察組。對(duì)照組采用傳統(tǒng)護(hù)理方法，觀察組除傳統(tǒng)護(hù)理方法外，對(duì)介入治療患者及家屬在住院后、術(shù)前和術(shù)后實(shí)施有組織、有計(jì)劃、有目的的健康教育。2組年齡、性別比、文化程度、病程長(zhǎng)短等方面差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p>0.05）。
1.2 健康教育方法
1.2.1 對(duì)照組：患者入院后進(jìn)行常規(guī)護(hù)理，按照醫(yī)囑機(jī)械的執(zhí)行各項(xiàng)護(hù)理操作。
1.2.2 觀察組：對(duì)照組的基礎(chǔ)上增加：①入院評(píng)估：患者入院后，由責(zé)任護(hù)士與患者親切交談，評(píng)估患者對(duì)疾病和此次手術(shù)治療的相關(guān)知識(shí)的掌握程度，患者的心理狀態(tài)、生活行為以及對(duì)健康教育的需求。②健康教育內(nèi)容：根據(jù)評(píng)估的結(jié)果，對(duì)患者采取針對(duì)性的健康教育。包括此項(xiàng)手術(shù)的優(yōu)點(diǎn)、疾病的相關(guān)知識(shí)、手術(shù)前給予心理指導(dǎo)、術(shù)前注意事項(xiàng)以及做好各種檢查的健康指導(dǎo)，手術(shù)后給予飲食、休息及臥床制動(dòng)指導(dǎo)，出院后遵醫(yī)囑服用抗凝藥物，不可自行停藥等。
1.3 統(tǒng)計(jì)學(xué)分析 應(yīng)用spss 12.0統(tǒng)計(jì)軟件，計(jì)數(shù)資料采用χ2檢驗(yàn)，p＜0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。
2 結(jié)果
觀察組介入治療前后心理適應(yīng)能力，對(duì)疾病的認(rèn)知程度，對(duì)手術(shù)的了解程度和主動(dòng)性參與護(hù)理行為明顯高于對(duì)照組（p<0.05）。見表1。表1 2組健康教育效果比較例（略）
3 討論
腦血管病是一種常見病、多發(fā)病，病死率與致死率均高，它與心臟病、惡性腫瘤構(gòu)成人類的三大致死病因，在我國(guó)北方的一些城市，腦血管病的患病率更是高居首位。幸存者中四分之三有不同程度喪失勞動(dòng)力，重度致殘率占40%以上［2］。而腦血管介入治療改變了腦血管疾病診斷和治療的傳統(tǒng)模式，同時(shí)為護(hù)理學(xué)科開辟了一個(gè)新的領(lǐng)域。
這些不同程度的致殘障礙給患者回歸社會(huì)，給家庭帶來了承重的經(jīng)濟(jì)和精神負(fù)擔(dān)。由于介入治療是從國(guó)外傳來的一門新型的診療技術(shù)，相比常規(guī)開顱手術(shù)，血管內(nèi)介入治療技術(shù)具有創(chuàng)傷小、恢復(fù)快、療效好的特點(diǎn)。但人們對(duì)這種技術(shù)了解較少，擔(dān)心醫(yī)生技術(shù)不成熟，很多家庭并不接受這種治療。在圍手術(shù)期對(duì)腦血管病患者和家屬進(jìn)行相關(guān)的健康教育，可以提高患者對(duì)疾病治療手段的了解和主動(dòng)參與，保證手術(shù)治療效果。
患者住院后由于環(huán)境陌生、角色轉(zhuǎn)換，在很大程度上不能適應(yīng)患者的角色，由此產(chǎn)生焦慮、失眠、抑郁等情緒變化，所以對(duì)新住院患者，責(zé)任護(hù)士應(yīng)深入病房，認(rèn)真做好評(píng)估，及時(shí)了解其心理狀態(tài)。用其和藹的態(tài)度，詳細(xì)、認(rèn)真地對(duì)患者做好入院宣教，介紹病區(qū)環(huán)境、主治醫(yī)生、科室特色，消除陌生感，建立良好的醫(yī)患關(guān)系。
由于顱內(nèi)動(dòng)脈瘤破裂或動(dòng)靜脈血管畸形引起的蛛網(wǎng)膜下腔出血的患者，迅即發(fā)生顱內(nèi)壓升高，患者昏迷，甚至因腦推移而影響腦干以致死亡。動(dòng)脈瘤破裂出現(xiàn)偏癱等腦局灶受損的表現(xiàn)，嚴(yán)重影響患者的生活質(zhì)量甚至危害生命［3］。用血管內(nèi)介入治療——彈簧圈或其他物品進(jìn)行栓堵，切斷動(dòng)脈瘤或畸形的血管血液供應(yīng)，讓其缺血缺氧，壞死、肌化，使其出血的危險(xiǎn)因素消失。而傳統(tǒng)的治療方法是開顱進(jìn)行動(dòng)脈瘤切除術(shù)或?qū)窝軆啥藠A閉，此方法創(chuàng)傷大，恢復(fù)期長(zhǎng)，危險(xiǎn)性高。而血管內(nèi)介入治療具有創(chuàng)傷小，療效快、恢復(fù)好的優(yōu)點(diǎn)。住院期間，對(duì)患者和家屬進(jìn)行有關(guān)疾病知識(shí)和相關(guān)介入知識(shí)的健康教育，讓患者對(duì)此危害和介入治療的優(yōu)點(diǎn)有所了解。增強(qiáng)患者戰(zhàn)勝疾病的信心。
主動(dòng)脈弓加全腦血管造影是為了明確頸內(nèi)和顱內(nèi)動(dòng)脈具體哪根哪段血管是閉塞或狹窄以及狹窄的程度，為球囊擴(kuò)張術(shù)和支架植入術(shù)做準(zhǔn)備。血管狹窄或閉塞導(dǎo)致顱內(nèi)腦組織供血不足而發(fā)生腦梗死，出現(xiàn)不同程度的殘障，甚至危及生命，給家庭和社會(huì)帶來巨大的經(jīng)濟(jì)和心理負(fù)擔(dān)。我們通過腦血管造影，做到早發(fā)現(xiàn)、早預(yù)防、早處理，從而提高患者生活質(zhì)量，減輕家庭的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。
術(shù)前由于患者對(duì)所患疾病認(rèn)知程度及治療效果不確定，往往有焦慮、煩躁或恐懼的心理，導(dǎo)致患者的情緒不穩(wěn)定，休息、睡眠不佳。針對(duì)這些心理特點(diǎn)，做好解釋、安慰工作，介紹治療的必要性、治療前準(zhǔn)備的措施、治療基本方法、治療后注意事項(xiàng)及治療的效果等，以取得患者的配合。
手術(shù)中，常讓患者手里握一物品（易拉罐或能捏響的玩具），醫(yī)務(wù)人員時(shí)不時(shí)讓患者捏響手中物品或聽有無易拉罐落地的聲音。用以判斷在操作中有無栓子脫落栓塞遠(yuǎn)端血管出現(xiàn)無力等腦栓塞的臨床癥狀，保重了手術(shù)順利進(jìn)行。支架置入術(shù)患者術(shù)前應(yīng)用抗凝藥物，并將凝血時(shí)間控制在正常水平的2.5~3.0倍（200~250 s）為防止顱內(nèi)出血，應(yīng)將激活凝血時(shí)間控制在一個(gè)較窄的范圍內(nèi)［4］，以保證手術(shù)能夠順利進(jìn)行。術(shù)后囑患者按醫(yī)囑正確應(yīng)用抗凝藥物以達(dá)到抗凝抗血栓目的。避免支架內(nèi)腹壁血栓形成，血管再閉塞等并發(fā)癥。服用這些抗凝藥物的同時(shí)，要注意教會(huì)患者觀察有無皮下瘀斑、出血點(diǎn)，牙齦有無出血等出血傾向。護(hù)士向患者和家屬講解用藥的目的、方法以及注意事項(xiàng)，使患者認(rèn)識(shí)到正確服藥的重要性。不因藥物價(jià)格昂貴等因素而盲目停藥，達(dá)到良好的治療效果。在護(hù)理工作中應(yīng)指導(dǎo)患者主動(dòng)參與治療和護(hù)理。如能對(duì)高血壓、糖尿病、心臟病、飲食習(xí)慣等進(jìn)行積極的干預(yù)即可減少腦血管病的發(fā)生［5］。
健康教育是一門研究傳播保健知識(shí)和技術(shù)，影響個(gè)體和群體的行為，消除危險(xiǎn)因素，預(yù)防疾病促進(jìn)健康的科學(xué)。觀察組患者不論文化程度高低，住院期間均接受了系統(tǒng)健康教育，對(duì)疾病知識(shí)有不同程度的了解，滿足對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)；手術(shù)前后失眠、緊張等不良情緒反應(yīng)明顯減少，說明通過健康教育患者的心理適應(yīng)能力和自我調(diào)控能力明顯增強(qiáng)；術(shù)后患者按時(shí)服藥，保證充足睡眠，合理膳食，適當(dāng)運(yùn)動(dòng)，表明通過對(duì)血管內(nèi)介入治療前后進(jìn)行了有目的的健康教育，促進(jìn)患者的遵醫(yī)行為，主動(dòng)參與護(hù)理，配合各項(xiàng)治療，有效地控制或減少并發(fā)癥的發(fā)生，保證手術(shù)治療的效果，提高患者的生活質(zhì)量。
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