文學(xué)的審美價值精選(九篇)

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第1篇：文學(xué)的審美價值范文

    關(guān)鍵詞:大眾審美文化;大學(xué)審美文化;理念價值;傳承構(gòu)建

   abstract:from the perspective ofpublic aesthetic culture, university aesthetic culture should notonly inherit thegood traditions of ideas and values, but also keep pacewith the times to constructand perfec.t contemporary uni-versity aesthetic culture, on the one hand, has to pass on the humanistic and guiding ideas. on the otherhand, onthe basis of the practice, ithas to construct the innovative ideas combinedwith the transcendence, with the pursuitofharmonious beauty, and the harmonious developmentofmankind as its goa.l meanwhile, on the basis of inheri-ting aesthetic value and social value, constructing humanistic value and social responsibilitywith the is also nee-ded.

key words:popular aesthetic culture; popular aesthetic culture; ideas and values; inheritance and construction

20世紀90年代,大眾審美文化迅速發(fā)展,人性世俗欲望的訴求是其興起的基礎(chǔ),電子媒介為其插上了翅膀,市場經(jīng)濟為其提供成長的沃土。隨后,大眾審美文化帶著娛樂性、商品性、視像性、復(fù)制性等特征,以不可阻擋之勢影響并沖擊著大學(xué)審美文化。

    大學(xué)審美文化作為一種精英文化,是在大學(xué)審美文化理念的引領(lǐng)下,大學(xué)審美文化價值觀的指導(dǎo)下和大學(xué)生實踐活動的互動中形成的。然而,由于大眾審美文化對大學(xué)審美文化的價值和理念造成了一定的消解和顛覆,所以,當(dāng)代大學(xué)審美文化一方面有必要接受傳統(tǒng)審美文化中優(yōu)良部分使其發(fā)展,另一方面又要根據(jù)社會發(fā)展方向的變化,構(gòu)建新的審美理念與價值。

    一、大眾審美文化視野中大學(xué)審美文化理念的傳承大學(xué)審美文化理念是大學(xué)人在總結(jié)長期的審美經(jīng)驗和文化學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上形成的,是大學(xué)人經(jīng)過理性思考和高度概括形成的,是對大學(xué)審美文化的本質(zhì)性、規(guī)律性的判斷和看法。[1](p332)大學(xué)審美文化理念的形成,既有大學(xué)發(fā)展歷史上原創(chuàng)性的成分,也有根據(jù)已有理念再創(chuàng)造的部分,還有借鑒外部先進理念的成分,是繼承、學(xué)習(xí)、借鑒和創(chuàng)造的結(jié)果,當(dāng)下的大學(xué)審美文化在此基礎(chǔ)上,傳承了傳統(tǒng)審美文化的人文性和引領(lǐng)性的理念。

    人文性主要表現(xiàn)為自大學(xué)創(chuàng)建之時就以育人作為根本宗旨;以關(guān)注人的具體生存、啟示人生意義、引導(dǎo)人去追求人性完滿的特性為根本目標(biāo)。《大學(xué)》開篇便講:“大學(xué)之道,在明明德,在親(新)民,在止于至善”。這里的所謂“大學(xué)之道”實際上是指為學(xué)與為人之最高目標(biāo)境界,最為典型地反映了中國古代為教、為學(xué)、為人的“大學(xué)”理念,顯示著一種強烈的人文意識和人文精神。如今的大學(xué)審美文化仍然顯示其獨有的人文精神,表現(xiàn)在:指導(dǎo)大學(xué)生在感性的審美中進行理性的思維;從關(guān)注感性生命出發(fā),在審美的過程中體會美的意蘊;啟示人用理性的思維思索生命的價值與意義;通過完善審美理想追求人性的完滿、人格的完善、人性的自由。大學(xué)校園建設(shè)是大學(xué)審美文化人文性理念得以傳承的環(huán)境條件,大學(xué)校訓(xùn)是大學(xué)審美文化人文性理念得以傳承的形式載體,大學(xué)審美教育是大學(xué)審美文化人文性理念得以傳承的根本方法途徑。人文性是大學(xué)審美文化的靈魂,是大學(xué)獨特價值的表現(xiàn)。

    引領(lǐng)性是指由大學(xué)本身的特性所決定的對社會在經(jīng)濟、精神、人才方面的引領(lǐng)作用。從知識的角度看,大學(xué)不僅傳授知識,而且創(chuàng)造知識;從人才培養(yǎng)來看,大學(xué)承擔(dān)著精英人才培養(yǎng)的使命;從大學(xué)本身來看,大學(xué)不能脫離社會單獨存在,大學(xué)最具有批判精神、創(chuàng)造精神、人文精神。因此,引領(lǐng)性是大學(xué)審美文化價值的體現(xiàn),是大學(xué)辦校的理念宗旨。大學(xué)審美文化引領(lǐng)性理念使得大學(xué)生更加具有責(zé)任意識、敢于擔(dān)當(dāng)、道德感強烈,在實現(xiàn)自身價值的同時促進社會的發(fā)展。由于大眾審美文化本身很難自主、自覺地形精神的機制,所以就特別需要外部力量的引領(lǐng)。這種引領(lǐng)更重要的是入乎其中,激活、提升大眾審美文化的精神屬性和價值意義。當(dāng)一批批具有較高審美修養(yǎng)和人文素質(zhì)的大學(xué)生進入社會的時候,當(dāng)新的審美文化理論融進社會的時候,自然就會對整個社會的審美文化的經(jīng)濟、人文精神產(chǎn)生積極作用。

    二、大眾審美文化視野下大學(xué)審美文化理念的構(gòu)建傳統(tǒng)大學(xué)審美文化理念總是圍繞著感性形式、理性精神、超越功利、審美愉悅,以求共鳴、神韻、意境的審美享受和精神升華。然而,在大眾審美文化的影響下傳統(tǒng)理念被顛覆,大學(xué)校園里的庸俗化現(xiàn)象,大學(xué)辦學(xué)的功利化追求,特別是大學(xué)生游戲人生的態(tài)度等等,都足以說明大學(xué)生審美文化人文理念被消解。梳理或重建大學(xué)審美文化理念,要求大學(xué)生要在理性與感性、情感與理智、集體與個體、大學(xué)與社會、現(xiàn)實與未來之間尋求平衡。

    第一,在實踐的基礎(chǔ)上,構(gòu)建創(chuàng)新性與超越性相統(tǒng)一的審美文化理念。實踐作為人的生存方式,綜合了人的自由性、創(chuàng)造性、超越性、目的性的特征,大學(xué)審美文化理論創(chuàng)新以關(guān)注人的生存、促進人的發(fā)展為宗旨,這就要求把實踐作為創(chuàng)新的基礎(chǔ)和理念的重要內(nèi)容。實踐作為人的生存方式,總是在主體、對象、環(huán)境等因素構(gòu)成的關(guān)系中展開,主體、對象、環(huán)境等因素在實踐中形成認知關(guān)系、倫理關(guān)系、審美關(guān)系,由此而產(chǎn)生真、善、美。

    大學(xué)審美文化理論的創(chuàng)新是在傳統(tǒng)理論的基礎(chǔ)上和當(dāng)代實踐的感性傾向的共同作用的結(jié)果,只有通過創(chuàng)新才能找到理論發(fā)展的正確方向,才能引導(dǎo)審美實踐的健康發(fā)展。超越性是對當(dāng)下的反思批判,對理想境界的不斷追求,是在傳統(tǒng)的文化形式和現(xiàn)今的文化狀態(tài)下有所創(chuàng)新,創(chuàng)造新的審美文化載體和形式,以此來表達大學(xué)生的理性思維和審美理想。超越性本質(zhì)上是要靠主體自我去超越功利和世俗,在社會實踐的過程中不斷地超越現(xiàn)存狀態(tài),在克服具體實踐難題的過程中必然會形成創(chuàng)新意識和創(chuàng)新品格。創(chuàng)新理念正是體現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合,是人的本質(zhì)力量的對象化。清華大學(xué)校長梅貽琦提出其辦學(xué)理念:“所謂大學(xué)者,非謂有大樓之謂也,有大師之謂也”。這種辦學(xué)理念和實踐理念,使30年代的清華名師云集、睿才薈萃。時至今日,清華大學(xué)仍以重理論和實踐相結(jié)合的理念為我國培養(yǎng)大量的社會精英。社會轉(zhuǎn)型的全面推進以及經(jīng)濟全球化的來臨,為審美文化的創(chuàng)新提供了良好的政治環(huán)境、學(xué)術(shù)環(huán)境、文化環(huán)境;大學(xué)理論研究者的反思和獨創(chuàng)精神,是大學(xué)審美文化理念創(chuàng)新的關(guān)鍵和希望。

    第二,在審美文化與人的發(fā)展的統(tǒng)一中,構(gòu)建以追求和諧美與人的全面和諧發(fā)展為目標(biāo)的審美文化理念。泰戈爾是一個典型的“和諧美”論者,他從萬物之間的和諧關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了美,并給出結(jié)論:“美是梵性的和諧真理的感性顯現(xiàn)。”各種美的要素按照一定的組合秩序和諧地統(tǒng)一在一起就是美,無論是形式還是內(nèi)容都離不開和諧。和諧是一種關(guān)系,以多種要素相互并存為前提,以相互作用為關(guān)鍵,以相互融合為目的;和諧是一種狀態(tài),一種有序、協(xié)調(diào)、平衡統(tǒng)一、完美的狀態(tài);和諧還是一種超越,超越世俗的欲望,超越生命本身的限制,超越人格完善的境界。如今我們強調(diào)和諧,是因為我們?nèi)鄙俸椭C,現(xiàn)在的審美文化只強調(diào)娛樂、和利益,只是一種所謂的美,沒有真、善的基礎(chǔ),不是和諧的美、真正的美。

    馬克思說過:“對美的追求是人類的本能。”追求美,就是追求和諧,追求進步,追求充滿生命力的思想和精神。通過和諧美的追求才能使人得到和諧的發(fā)展。大學(xué)生不僅渴望知識的索取,更多的是對美的追求和人自身的和諧發(fā)展的關(guān)注。和諧的美能夠激發(fā)人的情感,在情感中融入理智的真與感性的善,達到真、善、美的統(tǒng)一,實現(xiàn)人的和諧發(fā)展。

    三、大眾審美文化視野下大學(xué)審美文化價值的傳承所謂審美文化,是人類文化系統(tǒng)中的一個相對獨立而又滲透于人類文化生活的各個領(lǐng)域的子系統(tǒng)。作為人類文化的一個特殊的組成部分,它是指人類各種審美方式和審美意識物化形態(tài)的總和,具有獨特的功能、意義和價值。[2]大學(xué)審美文化的價值主要體現(xiàn)在大學(xué)生與審美、大學(xué)生與社會兩個方面。

    首先,從審美文化的方面來看大學(xué)審美文化的價值表現(xiàn)在:第一,審美理想是當(dāng)代社會理想和人生理想的重要組成部分,對世界觀、人生觀、審美觀也有著重要的理論意義。傳統(tǒng)的審美理想能夠指引當(dāng)代審美之路的發(fā)展方向;引導(dǎo)美學(xué)理論的健康發(fā)展;強化美學(xué)的道德價值;指導(dǎo)審美理想教育,塑造社會主義新人,為構(gòu)建和諧社會提供最美的理想目標(biāo)。

    《列子》以“心凝神釋”為審美理想,《淮南子》以“真人之游”為審美理想,這些審美理想都以“美的自由人生”為人生目標(biāo)。第二,審美觀念體現(xiàn)著大學(xué)審美文化具有美化人與社會關(guān)系的價值。審美觀念是大學(xué)生在審美實踐中逐漸形成的,直接指導(dǎo)大學(xué)生的審美活動,制約大學(xué)生對美的創(chuàng)造,規(guī)定大學(xué)生立美和審美的方向,因而必然成為世界觀的組成部分,審美觀念直接受世界觀的指導(dǎo)和制約。[3](p141)因此,大學(xué)生作為社會的建設(shè)者更應(yīng)該樹立正確的世界觀,完善審美觀念。第三,審美趣味體現(xiàn)著大學(xué)審美文化具有美化人生活的價值。在精英審美文化群中,中國古代文學(xué)有一個“史記”和“詩騷”傳統(tǒng)審美趣味。晚清時期,小說這種原本不登大雅之堂的文體,也開始具有了較高的審美趣味。到了時期,新文學(xué)則成了當(dāng)時“高雅的審美趣味”。不管怎么演變,審美趣味都反映人在審美活動中自我發(fā)現(xiàn)、自我實現(xiàn)的需要,對現(xiàn)實生活中各種具有審美價值的事物和現(xiàn)象表現(xiàn)一種富有情感的、具有個性的主觀偏見和興趣。大學(xué)生作為社會的精英應(yīng)該傳承審美文化的人文性和高雅傾向,體現(xiàn)自己的價值取向,不能被世俗的大眾審美文化同化。

    其次,大學(xué)審美文化價值還體現(xiàn)在人與世界的整個關(guān)系上,即人與自我、人與他人、人與社會、人與自然的關(guān)系。正是審美使人直面自己的靈魂,從而將自己的全部心靈秘密揭示出來,使人的心靈滲入生命意義之光。[4](p134)審美,是人與他人心靈的溝通和靈魂的默契達到彼此深切的理解,人與人之間的“愛”正是在對真、善、美的追求過程中形成的。每一種審美文化都是對當(dāng)時社會文化現(xiàn)象的總結(jié),反映了時代人物的形象與時代的變遷。通過審美活動,達到自身關(guān)照,實現(xiàn)自身的凈化。審美文化不只是對具體、現(xiàn)實現(xiàn)象的反映,而且是關(guān)注人類生存的根本處境與終極價值。審美文化的價值同時表征在人與世界的關(guān)系上,大學(xué)審美文化的人文性與引領(lǐng)性不僅標(biāo)志著對世界文化體悟的程度,也標(biāo)志著人關(guān)于存在本質(zhì)的最高哲學(xué)的理解。人通過審美認知世界,直觀自身,體現(xiàn)人的價值。

    四、大眾審美文化視野下大學(xué)審美文化價值的構(gòu)建大學(xué)審美文化隨著主流文化的發(fā)展產(chǎn)生相應(yīng)的變化,也會隨著大眾審美文化負面的影響而產(chǎn)生動蕩。國家危難之時,大學(xué)生會挺身而出,吹響“國家有難,匹夫有責(zé)”的號角,當(dāng)受到大眾審美文化商業(yè)性、娛樂性、功利性的沖擊,大學(xué)生又涌動著“一切向錢看”的暗流。大學(xué)審美文化價值在政治信念與理想信念、價值判斷與自我價值、心理意志等方面都面臨嚴峻的挑戰(zhàn)。大學(xué)審美文化價值觀的構(gòu)建更多地是要體現(xiàn)國家、集體與個人三者利益的統(tǒng)一,使自身提高的發(fā)展的同時引領(lǐng)大眾審美文化向更高的層次提升和發(fā)展。

    第一,大學(xué)審美文化人文價值觀的構(gòu)建。在人文性理念的引導(dǎo)下構(gòu)建大學(xué)審美文化的人文價值,是大學(xué)審美文化發(fā)展的需求。在我國古代,人文教育很受重視,“修身齊家治國平天下”是一套完整的人文主義教育原則,并造就了一個能夠以天下為己任的“士”的群體階層。[5]根據(jù)價值以滿足人的需要為宗旨的特性和人文的以文化人,促進人的精神升華和自由發(fā)展為本的特性,可以得出結(jié)論:人文價值是滿足人探索生活意義,追求理想生存,實現(xiàn)自身發(fā)展的需要。人文價值是大學(xué)文化的核心,因為人文價值最集中、最鮮明地體現(xiàn)著大學(xué)教育的根本宗旨,對大學(xué)文化的其他價值起導(dǎo)向、統(tǒng)攝、促進的作用。

    人文價值產(chǎn)生于現(xiàn)實與理想的相互作用;人文價值指向于人的精神世界,滿足人的精神需要;人文價值的目標(biāo)指向于實現(xiàn)人的生存意義、人性完滿、人的自由發(fā)展。人文價值體現(xiàn)在人的精神生活和物質(zhì)生活,認識和把握物質(zhì)生活對人的意義就體現(xiàn)出人文價值;當(dāng)自然科學(xué)顯現(xiàn)人類的精神追求并應(yīng)用于理想生存境界的創(chuàng)造時,也就體現(xiàn)出人文價值。

    第二,大學(xué)審美文化社會責(zé)任感價值觀的構(gòu)建。

    責(zé)任感是一個人對自己、自然界和人類社會,包括國家、社會、集體、家庭和他人,主動施以積極有益作用的精神責(zé)任感,人只有有了責(zé)任感,才能具有驅(qū)動自己一生都勇往直前的不竭動力,才能感到許許多多有意義的事需要自己去做,才能感受到自我存在的價值和意義。[6](p130)一本好的文學(xué)作品,一首好的音樂歌曲,一部好的戲曲影視,可以鼓舞未成年人從善如流,樂觀自信,積極向上;一部不健康的文學(xué)藝術(shù)作品,也可以把未成年人引向善惡顛倒、美丑不分,意志消沉。大眾審美文化無孔不入地滲透到大學(xué)的每個角落,“獸獸門”、“校花門”等事件早已把道德、人格尊嚴、審美標(biāo)準拋在腦后,唯一的目的就是名利的收獲。這些對個人對社會不負責(zé)任的態(tài)度消解著大學(xué)生的審美判斷和價值思維,大學(xué)審美文化的社會責(zé)任感也變得淺薄、淡化。如果一個人沒有社會責(zé)任感,又怎能奉獻社會、服務(wù)社會?大學(xué)審美文化沒有社會責(zé)任感價值觀,又怎能實現(xiàn)引領(lǐng)大眾的理念?“大學(xué)生”不僅僅是一個稱號,更代表著一種責(zé)任。大學(xué)審美文化更要具有社會責(zé)任感,從而引領(lǐng)整個民族、社會的精神文明建設(shè)。

    縱使大眾審美文化消解、沖擊著大學(xué)審美文化,我們還是有理由相信大學(xué)審美文化能夠走到健康發(fā)展的軌道上來。因為大學(xué)是一個組織程度和自律程度很高的教育機構(gòu),它能主動地從管理上防范各種不良思想傾向的蔓延與惡化。[6](p49)大學(xué)成員的個人素質(zhì)較高,能夠自我批判和反思,從而重新構(gòu)建新的理念和價值觀念。大學(xué)審美文化要以負責(zé)任的態(tài)度,以其特有的人文特征、創(chuàng)新性和超越性的理念引領(lǐng)著大眾審美文化走向積極健康,實現(xiàn)其人文價值。

    [參考文獻]

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第2篇：文學(xué)的審美價值范文

1.音樂審美教育的“三維”視角

（1）音樂取向的音樂審美教育

音樂取向的音樂審美教育是以音樂為核心，以教育為手段，以審美為目的發(fā)展音樂文化。這種音樂審美教育更加傾向于實現(xiàn)和發(fā)展專業(yè)音樂文化，凸顯音樂文化的核心內(nèi)涵和本質(zhì)要求，把音樂教育和文化傳播緊密聯(lián)系在一起，是一種專業(yè)的音樂審美教育。

（2）審美取向的音樂審美教育

審美取向的音樂審美教育是引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的審美觀、健康的審美情趣和較強的審美意識，在實際教學(xué)中，適用于普通音樂教學(xué)活動。

（3）教育取向的音樂審美教育

教育取向的音樂審美教育核心點在于“教育”，是從教育價值衡量審美教育，是以音樂作為教學(xué)手段和教學(xué)工具實現(xiàn)教育功能，更確切地說是通過音樂審美教育達到全面素質(zhì)教育的目的，其主要體現(xiàn)在普通音樂教學(xué)活動中，是把審美價值和其他價值緊密關(guān)聯(lián)在一起，遵循以人為本的教育發(fā)展規(guī)律，通過音樂審美教育帶動其他功能一同發(fā)展進步。

2.審美價值取向的“雙重”作用

（1）審美價值取向的“專業(yè)”作用

從專業(yè)教學(xué)角度來說，審美價值取向的作用之一是服務(wù)于教育教學(xué)。站在學(xué)生發(fā)展的層面分析，審美價值取向不僅能夠更好地幫助學(xué)生理解和掌握所學(xué)課程，提高學(xué)生音樂鑒賞能力和水平，還有利于深化學(xué)生的社會心理，增強學(xué)生心理素質(zhì)，提升學(xué)生的審美情趣和審美能力，提升學(xué)生在認知層面上的社會美和心理健康美，完善學(xué)生的價值取向。特別是時代在巨變，認知社會形態(tài)的角度也在不斷發(fā)生變化，注重學(xué)生審美價值取向，引導(dǎo)學(xué)生對社會美產(chǎn)生心理感知，有利于引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的社會觀、人生觀、價值觀。除此之外，對專業(yè)本身的影響也是顯而易見的，能夠進一步完善專業(yè)教學(xué)內(nèi)容，創(chuàng)新專業(yè)教學(xué)思路方法，實現(xiàn)專業(yè)的現(xiàn)代化變革，引導(dǎo)專業(yè)實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

（2）審美價值取向的“社會”作用

審美價值取向的“社會”作用區(qū)別于傳統(tǒng)的審美價值所具有的社會性，審美價值取向的社會性是審美價值在發(fā)展過程中產(chǎn)生的必然形態(tài)，并且深刻影響審美價值的發(fā)展。這里所說的“社會”作用主要是指審美價值取向所體現(xiàn)的宏觀指引。例如對于社會審美的直接影響等。審美價值取向具有較強的傳遞性和引導(dǎo)性，這也反映了審美價值取向所具有的社會性，其價值取向間接造成許多側(cè)面影響，這種影響具有傳遞性和引導(dǎo)性。審美價值取向的“社會”作用雖然看起來并不明顯，但影響力要遠超其“專業(yè)”作用。

高校音樂教學(xué)審美價值取向

1.引導(dǎo)作用

（1）對社會審美的宏觀指引

高校音樂教學(xué)發(fā)展的方向是社會化及專業(yè)化，從宏觀社會審美角度入手，高校音樂人才社會審美心理及社會審美觀念的重要引導(dǎo)作用，進一步奠定了高校音樂教學(xué)的審美格局，最終會對社會審美產(chǎn)生宏觀引導(dǎo)，這種引導(dǎo)來源于兩個方面，一是社會審美的正向影響，社會審美在一定程度上決定了音樂審美價值取向。二是音樂審美價值取向?qū)ι鐣徝婪较虻囊龑?dǎo)作用，能體現(xiàn)高校音樂教學(xué)對學(xué)生心靈的凈化作用，而且能夠發(fā)揮人才在社會發(fā)展中的主觀能動性，從而進一步推動高校音樂審美價值取向的社會性發(fā)展。

（2）對個體審美的微觀引導(dǎo)

目前，高校音樂教學(xué)發(fā)展的趨勢是實現(xiàn)人才培養(yǎng)的社會化目標(biāo)，與傳統(tǒng)高校音樂教學(xué)理念不同，現(xiàn)代教學(xué)理念更加注重塑造和培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)，使學(xué)生能夠從音樂教學(xué)中獲得正確的價值導(dǎo)向，從而滿足學(xué)生的審美需要，提升學(xué)生的審美能力。

2.?Ф?作用

（1）審美價值取向?qū)徝勒J知的帶動作用

審美認知看起來是一個相對空泛的概念，從人類產(chǎn)生之初開始，審美認知就一直隨著人類發(fā)展而不斷發(fā)展。高校音樂教學(xué)發(fā)展目標(biāo)是社會性和藝術(shù)性的統(tǒng)一，其為學(xué)生提供了一個接觸美、認識美和理解美的平臺，極大深化了學(xué)生對審美的認知，實現(xiàn)了審美意識從“心理健康美”向“社會美”過渡，從而完善學(xué)生審美認知，推動審美意識向?qū)嵸|(zhì)層面轉(zhuǎn)變。

（2）審美價值取向?qū)σ魳方虒W(xué)發(fā)展的帶動性

高校音樂教學(xué)審美價值取向不僅是對社會層面的審美引導(dǎo)，很大程度上是對高校音樂教學(xué)內(nèi)涵進行的實質(zhì)性補充，使高校音樂教學(xué)審美價值取向的培養(yǎng)與拓展能夠進一步提升音樂教學(xué)活動，實現(xiàn)對人才“美”的認知優(yōu)化，對社會人文思想觀念產(chǎn)生積極影響。

如何轉(zhuǎn)變審美價值取向

1.突破傳統(tǒng)音樂教學(xué)格局

高校音樂教學(xué)轉(zhuǎn)變審美價值取向，不僅需要對學(xué)生內(nèi)心進行優(yōu)化，更要根據(jù)社會發(fā)展培養(yǎng)學(xué)生對社會產(chǎn)生正確的心理認知，從而提升學(xué)生的心理認識水平。從目前高校音樂教學(xué)來看，教學(xué)理念發(fā)生了深刻變革，教學(xué)目標(biāo)對引導(dǎo)學(xué)生審美觀、價值觀的要求越來越高。因此，高校要對傳統(tǒng)音樂教學(xué)格局進行突破和創(chuàng)新，要深刻貫徹音樂教學(xué)中的藝術(shù)美、環(huán)境美以及發(fā)展美，并對學(xué)生加以引導(dǎo)，培養(yǎng)學(xué)生健全的社會審美心理，實現(xiàn)學(xué)生的素質(zhì)教育。

2.詮釋音樂教學(xué)的意義

在突破傳統(tǒng)音樂教學(xué)模式的同時，深刻詮釋音樂教學(xué)的價值及意義，要對音樂審美價值觀進行更加細致入微的分析和探索，培養(yǎng)學(xué)生的審美價值，加強學(xué)生的認知思維和審美能力。與此同時，音樂教學(xué)要形成科學(xué)的發(fā)展目標(biāo)，針對學(xué)生思維進行美的感受和傳遞，深入開展審美教育。

3.拓展音樂教學(xué)審美功能

音樂教學(xué)是審美教育的重要內(nèi)容，具有開發(fā)學(xué)生審美取向的功能。隨著高校音樂教學(xué)的社會化和職業(yè)化，拓展音樂教學(xué)的審美功能有利于對音樂教學(xué)價值取向的正確引導(dǎo)，有利于培養(yǎng)學(xué)生的藝術(shù)美、生活美、發(fā)展美及社會美。所以在拓展音樂教學(xué)審美功能時，要重點拓展學(xué)生對美的認知，培養(yǎng)學(xué)生的感知能力和創(chuàng)造能力，幫助學(xué)生構(gòu)建科學(xué)的審美意識，將音樂教學(xué)和社會審美充分融合，全面提升學(xué)生的藝術(shù)美、生活美、發(fā)展美及社會美。

4.創(chuàng)新高校音樂教學(xué)方法

審美價值取向相較于聲樂、器樂等客觀能力來說，不僅教學(xué)難度大，而且評價機制很難建立，更沒有相關(guān)標(biāo)準和體系。所以，高校音樂教師在教學(xué)過程中，應(yīng)進一步創(chuàng)新音樂教學(xué)方法，探尋更加有利于培育和評價學(xué)生審美能力的方法，從而正確引導(dǎo)學(xué)生審美價值向社會美轉(zhuǎn)變。筆者根據(jù)實踐經(jīng)驗認為，要實現(xiàn)“有教無類”，就應(yīng)該充分肯定每個學(xué)生在音樂方面的審美能力，引導(dǎo)和鼓勵學(xué)生樹立正確的審美情趣，實現(xiàn)真正意義上的把課堂交給學(xué)生，充分發(fā)揮學(xué)生的自主性和創(chuàng)造性，更有利于學(xué)生學(xué)習(xí)和掌握音樂知識，樹立正確的審美價值取向。

5.推動音樂審美價值引導(dǎo)

第3篇：文學(xué)的審美價值范文

一、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)閱讀對高職學(xué)生人文素養(yǎng)的影響

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)閱讀對高職學(xué)生人文素養(yǎng)的影響主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

（一）影響高職學(xué)生的語言表達。網(wǎng)絡(luò)語言字符化，以數(shù)字、諧音、無規(guī)則的簡化對網(wǎng)絡(luò)讀者的語言表達產(chǎn)生影響，這已經(jīng)是經(jīng)大量研究證實的事實，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的語言表達對讀者在語言表達上產(chǎn)生影響同樣應(yīng)該引起關(guān)注。傳統(tǒng)文學(xué)講求煉字，文字語句要經(jīng)得起推敲，而網(wǎng)絡(luò)文學(xué)由于網(wǎng)絡(luò)超文本特點，往往是文字、圖像、聲音的組合，對文字的要求降低；此外，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)網(wǎng)站按字付酬的規(guī)則，字數(shù)越多意味著收益越好，使得網(wǎng)站上的作品摻雜大量的水話、重復(fù)，無需考慮文字的精練；網(wǎng)絡(luò)文學(xué)讀者閱讀速度加快，使得網(wǎng)絡(luò)文學(xué)文句變短，多動態(tài)敘述，少靜態(tài)描寫，文章結(jié)構(gòu)簡單，寫作手法單一。這些網(wǎng)絡(luò)文學(xué)語言表達上的特點，會進入讀者閱讀理解同化結(jié)構(gòu)，最終影響讀者的語言應(yīng)用。如筆者在教學(xué)過程中發(fā)現(xiàn)，高職學(xué)生的作業(yè)、報告中常常出現(xiàn)諸如“杯具”、“童鞋”一類的詞匯，“I服了U”、“你好菜”之類的表達，以及句式雷同、表意模糊、結(jié)構(gòu)混亂的文章。尤其是學(xué)生不顧場合和個人特點，只是一味地復(fù)制網(wǎng)絡(luò)表達，在簡潔、幽默之余，缺乏規(guī)范和雕琢，學(xué)生規(guī)范化地運用書面語言進行表達的能力相對滯后。

（二）影響高職學(xué)生的審美追求。網(wǎng)絡(luò)時代的傳媒介入文學(xué)創(chuàng)作和閱讀，加上后現(xiàn)代文化的影響，傳統(tǒng)文學(xué)的審美價值取向被改寫，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的審美價值取向影響高職學(xué)生的審美追求。

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的審美價值取向體現(xiàn)在以下三個方面。一是審美大眾化。網(wǎng)絡(luò)時代，一切傳媒手段都可以參與文學(xué)活動，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、手機文學(xué)、博客、微博，等等，名目繁多，帶來了文學(xué)數(shù)量的暴漲，文學(xué)活動的參與者也日廣。隨著大眾化的擴張，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)寫作不再像傳統(tǒng)寫作那樣以精神的精致和獨創(chuàng)來證明自身的價值，而只能以在場宣告自己的存在，審美大眾化削弱了審美的深度追求。二是審美娛樂化。由于消費文化影響，社會生活徹底地娛樂化，文學(xué)的娛樂性被提到空前高度，欲望成為消費的重要動力，對感官享受的追求，成為文學(xué)宣揚的核心，使得網(wǎng)絡(luò)文學(xué)放棄文學(xué)的教化功能。雖然文學(xué)也有寓教于樂的說法，但文學(xué)的核心價值還應(yīng)在于它的使命感，娛樂并非文學(xué)的基本責(zé)任，過于強調(diào)娛樂價值終將網(wǎng)絡(luò)文學(xué)導(dǎo)向淺薄和庸俗。三是審美化。歐陽友權(quán)在《互聯(lián)網(wǎng)對文學(xué)性的技術(shù)祛魅》一文中提到，網(wǎng)絡(luò)時代追求的是當(dāng)下和直觀，而不是經(jīng)典的深度與意義。為了追求，博人一笑，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)充滿了各種戲謔、調(diào)侃、戲仿，甚至雷人、惡搞，對經(jīng)典名著、真實人物進行文字游戲式的胡亂改編，大量戲仿、同人的作品淹沒了經(jīng)典的價值。

文學(xué)審美價值取向的變化，一方面，給了高職學(xué)生參與文學(xué)活動的機會，高職學(xué)生通過點評網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品、編機段子、寫博客拉近了與文學(xué)的距離，可能就此走進文學(xué)的世界；但另一方面，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對欲望的張揚、對物質(zhì)享受的追求隱藏在高職學(xué)生似曾熟悉的生活表象中，高職學(xué)生由于缺乏對生活的深度解讀能力，相對缺乏對崇高的認知，只能追求在胡編亂改的文字中哈哈一笑，而無力追問網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的深度和人文價值。

（三）影響高職學(xué)生對文學(xué)價值的認識。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的出現(xiàn)打破了傳統(tǒng)精英對文學(xué)的壟斷，更多人進入了文學(xué)的領(lǐng)域，也導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)文學(xué)越來越被責(zé)問關(guān)于文學(xué)性的問題。文學(xué)性是文學(xué)發(fā)展過程中逐漸形成的概念，它強調(diào)文學(xué)的形象思維，強調(diào)通過語言、形式、修辭、結(jié)構(gòu)、敘事等展示文學(xué)的價值。網(wǎng)絡(luò)時代，文化的多元取向尤其是消費文化的影響，給人們對文學(xué)的基本價值的認識、尤其是文學(xué)經(jīng)典的存在價值認識帶來了前所未有的沖擊。欲望的高度張揚、物質(zhì)的過度宣泄，淹沒了文學(xué)的人文價值和審美意義。為了生存，文學(xué)不得不接受市場的規(guī)則，以賣點、熱點吸引眼球，保住一席之地，就連曾經(jīng)產(chǎn)生過廣泛社會影響的文學(xué)經(jīng)典，在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)領(lǐng)域也經(jīng)歷從經(jīng)典到世俗化的祛魅。例如從經(jīng)典名著《西游記》到網(wǎng)絡(luò)文學(xué)《悟空傳》《沙僧日記》《此間的少年》，高職學(xué)生的接受可能會由對經(jīng)典的崇拜轉(zhuǎn)到戲謔，使經(jīng)典走下神壇，可能也導(dǎo)致高職學(xué)生對《西游記》價值的認識從關(guān)注語言、結(jié)構(gòu)、形象、思想轉(zhuǎn)而僅僅留意其娛樂效果，文學(xué)的基本價值被忽視。

二、對策

針對上文提到的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)閱讀對高職學(xué)生人文素養(yǎng)的影響，筆者認為高職人文教育可采取以下策略加以應(yīng)對。

（一）正確認識高職學(xué)生接受網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的心理。通過計算機和手機閱讀網(wǎng)絡(luò)文學(xué)已經(jīng)成為高職學(xué)生文學(xué)閱讀的常見姿態(tài)，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對高職學(xué)生的影響不容小覷，但大多數(shù)高職學(xué)生僅僅將網(wǎng)絡(luò)文學(xué)閱讀作為一種娛樂方式，沉迷其中的比例并不高。高職學(xué)生接受網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的心理大致有：網(wǎng)絡(luò)文學(xué)語言隨意、通俗易懂加上輕松的筆調(diào)，可以幫助他們緩解學(xué)習(xí)的壓力和對未來的迷茫；網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中青春校園系列的小說與學(xué)生生活接近，作者的語言表達、情感演繹切合他們的心理，甚至可能對他們的成長有一定的參考價值；玄幻、穿越等類型小說虛構(gòu)的幻象世界可以滿足他們對完美世界的想象，可以使他們有機會逃避現(xiàn)實的壓力，滿足對想象的需要，而高職學(xué)生已具備一定的知識基礎(chǔ)和社會分辨能力，可以區(qū)分現(xiàn)實與小說虛構(gòu)，不會沉迷于其中。正確認識高職學(xué)生接受網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的心理，有助于挖掘網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的正面價值。

（二）充分利用網(wǎng)絡(luò)文學(xué)資源，提高高職學(xué)生的語言表達能力。在教學(xué)過程中，筆者發(fā)現(xiàn)高職學(xué)生由于長期學(xué)業(yè)受挫，對寫作往往缺乏信心、沒有興趣，這往往是其書面語言運用能力不佳的原因之一。對此，高職人文教育者應(yīng)善于利用網(wǎng)絡(luò)文學(xué)資源，激發(fā)高職學(xué)生運用書面語言的興趣和信心。在高職教育開設(shè)文學(xué)課程，現(xiàn)階段不可能成為常態(tài)，但可以充分利用網(wǎng)絡(luò)文學(xué)資源 進行人文教育。調(diào)查顯示，大部分高職學(xué)生都在閱讀或曾經(jīng)閱讀過網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品能敏銳地反映社會生活，無論是題材還是語言風(fēng)格都貼近高職學(xué)生生活，往往是高職學(xué)生感興趣的話題。高職人文教育可以從網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中選擇案例，從交際場合、表達效果出發(fā)，讓學(xué)生深刻理解語言應(yīng)用能力是個人綜合素質(zhì)不可或缺的重要部分；重視網(wǎng)絡(luò)文學(xué)網(wǎng)站的互動反饋功能，引導(dǎo)學(xué)生對所閱讀的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品進行點評，通過與網(wǎng)絡(luò)上萬千讀者的互動，規(guī)范語言表達；還可以利用高職學(xué)生的從眾心理，重視與之通過博客等進行交流，通過互動增強學(xué)生提高語言表達能力的信心。

（三）加強閱讀指導(dǎo)，重視經(jīng)典閱讀。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是伴隨大眾消費文化的興起而發(fā)展的，在消費文化、后現(xiàn)代主義理論的影響下，尤其是在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的支持下，文學(xué)成為人人可參與的狂歡，作為精神產(chǎn)品的神圣光環(huán)逐漸消減，文學(xué)應(yīng)有的崇高理念、文學(xué)經(jīng)典的地位，在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)復(fù)制、粘貼和展示中被一一消解，祛魅成為網(wǎng)絡(luò)文學(xué)發(fā)展的重要問題，文學(xué)寫作以賣點、熱點為追求，以短平快的文字展示當(dāng)下的理念，關(guān)注在場和作為商品的屬性，文學(xué)的審美價值在市場經(jīng)濟和數(shù)字化生存語境中面臨重大挑戰(zhàn)。作為文學(xué)，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)依然應(yīng)該是用文字抒情敘事、傳達審美。那些文字優(yōu)美、語言準確、結(jié)構(gòu)完整的經(jīng)典作品，經(jīng)過時光的沉淀，經(jīng)過歷史的選擇，依然字字珠璣，余韻悠長。在網(wǎng)絡(luò)浮躁的閱讀環(huán)境下，高職人文教育應(yīng)該指導(dǎo)學(xué)生回歸文學(xué)的審美世界，加強經(jīng)典閱讀指導(dǎo)，使高職學(xué)生從文學(xué)經(jīng)典中學(xué)會節(jié)制欲望、凈化靈魂，讓傳統(tǒng)文化的人文精神和理性價值回歸，成為高職學(xué)生心靈充實、內(nèi)心強大的基石。

（四）積極發(fā)掘網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的正面價值。一個時代有一個時代的文學(xué)，網(wǎng)絡(luò)時代文學(xué)寫作的低門檻，只要愿意人人都可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表自己的見解，寫與不寫完全取決于個人意愿，這極大地鼓勵了有志于文學(xué)創(chuàng)作的學(xué)生，只要有自己的想法，有足夠的想象力，就有機會成為網(wǎng)絡(luò)上的大神，這給高職學(xué)生個人發(fā)展提供了更廣闊的空間。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)自由的特征，不僅便于作者抒發(fā)性靈，展示個人情懷，作者展現(xiàn)的自由的精神境界也會對讀者產(chǎn)生良好的影響，高職學(xué)生通過閱讀獲得審美的愉悅，得到精神的升華。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)重視讀寫互動、重視接受，接受者的現(xiàn)實壓力可以通過閱讀反映了他們心理需求的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)而得到有效紓解。接受者在閱讀過程中將自己的感受實時傳遞出去，可能影響作者的創(chuàng)作和其他讀者的接受，不同讀者之間的互相交流可以促進情感的融合，加深對作品的理解，最終提高高職學(xué)生情感表達的能力和文學(xué)作品解讀能力。

總之，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的迅猛發(fā)展給高職學(xué)生人文素養(yǎng)教育帶來了新的影響。對此，高職人文教育應(yīng)善于挖掘網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的正面價值，以主題積極的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品體現(xiàn)出的審美價值取向引導(dǎo)高職學(xué)生，使高職學(xué)生體會文學(xué)審美的價值，給他們的審美活動以更完美的體驗，從而切實提高他們的人文素養(yǎng)。

【參考文獻】

[1]中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心.中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展?fàn)顩r統(tǒng)計報告（2013-07）[EB/OL].http：//cnnic.net.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/hlwtjbg/201307/P020130717505343100851.pdf

第4篇：文學(xué)的審美價值范文

關(guān)鍵詞：外部研究;理論實質(zhì)；決定性結(jié)構(gòu)

雷納·韋勒克吸納了結(jié)構(gòu)主義現(xiàn)象學(xué)、符號學(xué)、語言學(xué)等理論觀點，從質(zhì)料和結(jié)構(gòu)的維度提出了內(nèi)部研究和外部研究理論，試圖以系統(tǒng)的整體藝術(shù)理念關(guān)照文學(xué)研究。歷來研究者們都聚焦于他的內(nèi)部研究，認同了韋勒克“內(nèi)部研究”的核心地位；但事實上，對外部研究諸問題的質(zhì)疑或批判也同樣從逆向視角肯定了內(nèi)部研究理論。以下筆者將從外部研究的問題和理論實質(zhì)進行透視，旨在闡明韋勒克外部研究對內(nèi)部研究本體的認同，其理論基石乃是文本的“決定性結(jié)構(gòu)”。

一、外部研究問題的提出

韋勒克認為從文學(xué)和傳記、心理學(xué)、社會、思想等維度對文學(xué)的研究為“文學(xué)的外部研究”，提出了外部研究的諸種問題，以下對其內(nèi)容作以分析：

文學(xué)和傳記：韋勒克認為傳記作為文獻記錄創(chuàng)作者個性和生平事跡，有助于揭示詩歌的生產(chǎn)過程；并通過柯勒律治的觀點肯定了傳記只要是真實的記錄一個人的生平機遇，對研究都將有一定的價值和意義。對于傳記和作品之間平行研究的價值，韋勒克則認為，文本作為一種面具或戲劇化的傳統(tǒng)表現(xiàn)，當(dāng)傳記具有“詩人本身的經(jīng)驗、本身生活的傳統(tǒng)表現(xiàn)”時，便具備一定的價值。毋庸置疑，韋勒克從文學(xué)接受和文學(xué)批評的角度還是認可傳記研究意義的。

文學(xué)和心理學(xué)：韋勒克首先分析現(xiàn)實主義在創(chuàng)造人物時心理的“移情行為”和浪漫主義作家的“投射行為”；接著，從弗洛伊德和榮格的精神分析學(xué)角度肯定了“心理學(xué)明顯地可以闡述創(chuàng)作的過程”，以歌德筆下的浮士德和維特等等，說明了小說家自我潛在于作品中的形象；而且，還認為戲劇和小說中的人物在心理學(xué)上是具有某種真實性的。總之，韋勒克承認“心理學(xué)可能加深他們對現(xiàn)實的感受，使他們的觀察能力更加敏銳，或讓他們得到一種未曾發(fā)現(xiàn)的寫作方式。”[1]91從文學(xué)創(chuàng)作和接受的層面肯定了心理學(xué)研究對文學(xué)至關(guān)重要的作用。

社會和文學(xué)：韋勒克從人類社會起源問題關(guān)注文學(xué)，認為文學(xué)的產(chǎn)生與某些社會實踐有密切相關(guān)。“在原始社會，我們甚至不大可能把詩與宗教儀式、巫術(shù)、勞動或游戲等劃分開來。”[2]。并將這一實踐關(guān)系上升到理論：“文學(xué)研究中所提出的大多數(shù)問題是社會問題，至少終歸是或從含義上看是如此。比如傳統(tǒng)和通例，準則和類型，象征和神話等問題都是社會問題。”[1]96這些社會研究為文學(xué)提供了實證。同時，他從作家的社會學(xué)角度強調(diào)作家應(yīng)該“研究文學(xué)產(chǎn)生的經(jīng)濟基礎(chǔ)，作家的社會出身和地位及其社會意識的整個問題”[1]92；從作品的價值上強調(diào)“把文學(xué)作品當(dāng)做社會文獻，當(dāng)做社會現(xiàn)實的寫照來研究。”[1]94從作家的成就上強調(diào)“作家不僅受社會的影響，他也要影響社會。”[1]102韋勒克分析了社會學(xué)研究法，強調(diào)它對文學(xué)提供的重要原始資料所起到的至關(guān)重要的作用。

思想和文學(xué)：韋勒克通過比較研究的方法得出“文學(xué)史與人類的理智史是平行的，并反映了理智史”。他認為“文學(xué)可以看做思想史和哲學(xué)史的一種記錄”，他從寓語學(xué)層面比較了英國文學(xué)和哲學(xué)：伊麗莎白時代詩歌中蘊涵著文藝復(fù)興精神；馬婁作品中蘊涵著無神論和懷疑論精神等等。他肯定了文學(xué)作品在直接或間接的暗喻中，具有哲學(xué)的思想見地。可以說，韋勒克強調(diào)思想可以提高作品的藝術(shù)價值，使作品呈現(xiàn)出其復(fù)雜性和連貫性；作品中的思想見解有時甚至“可以增加藝術(shù)家理解認識的深度和范圍”。

從以上韋勒克外部研究的內(nèi)容看，他通過比較研究分析了文學(xué)和傳記、社會、心理學(xué)、思想等之間交叉互滲的關(guān)系，這些外部研究方式對讀者接受起著不可或缺的作用，體現(xiàn)了他對外部研究理論的認可。

二、外部研究的實質(zhì)透視

韋勒克雖然認可了外部研究的某些意義和價值，但卻又對其內(nèi)容提出質(zhì)疑和批判，層層剝離，最終將其置于無足輕重的地位。韋勒克這種前后迥異的理論態(tài)度究竟意圖何在？以下分別從他所質(zhì)疑或批判的內(nèi)容透視其理論實質(zhì)。

對傳記式研究的質(zhì)疑和批判：韋勒克以傳記真實性和作用為出發(fā)點質(zhì)疑了“傳記家以詩人的作品為根據(jù)來撰寫傳記，這里有多大的程度的可靠性？文學(xué)傳記的成果對理解作品本身有多大關(guān)系和重要性？”[1]75在他看來，傳記僅僅“將文學(xué)的決定因素置于傳統(tǒng)和慣例”是一種因果式的研究法；而且認為作家創(chuàng)作時受到藝術(shù)傳統(tǒng)和先驗認識的影響，其創(chuàng)作經(jīng)驗已經(jīng)發(fā)生了變異，他的經(jīng)驗真實和生活真實是不可同日而語的。因而斷言：任何傳記研究“都不可能改變和影響文學(xué)批評中對作品的評價”。

對心理式研究的質(zhì)疑和批判：韋勒克聚焦于作品中人物的“心理學(xué)真理”問題上。首先他列舉了心理學(xué)手法在多數(shù)作品融合中的瑕疵，認為文學(xué)作品中心理學(xué)的表現(xiàn)手法并非作者實際的意識變化過程，不具有“心理學(xué)的真理”。即使作家成功實現(xiàn)了這一心理學(xué)的真理也未必具有藝術(shù)上的價值。甚至認為“心理學(xué)對藝術(shù)不是必要的，心理學(xué)本身也沒有藝術(shù)上的價值。”[1]69其次，他批判了藝術(shù)家違反心理學(xué)準則的藝術(shù)創(chuàng)作，因為心理學(xué)上的“真理”缺乏一種普遍有效的自然主義標(biāo)準和尺度。韋勒克將心理研僅僅作為文學(xué)研究的材料，其藝術(shù)價值唯有增強作品的連貫性和復(fù)雜性時才能夠體現(xiàn)，而真正的價值標(biāo)準則在于作品本身。

對社會式研究的質(zhì)疑和批判：韋勒克從價值的角度批判了研究者將藝術(shù)真實當(dāng)做藝術(shù)真實，將文學(xué)研究的核心轉(zhuǎn)移到語言特點和審美風(fēng)格上。他認為“社會環(huán)境似乎決定了人們認識某些審美評價的可能性，但并不決定審美價值本身。”[1]90他強調(diào)文學(xué)本身的審美價值，以文學(xué)的功利性為例質(zhì)疑了文學(xué)的載道作用，否定社會式研究的價值，把社會性置于研究中無足輕重的地位。因為“文學(xué)有它自己的存在理由和目的”，其理由和目的則在于文本的審美層面，而不是外在的社會學(xué)因素。

對思想式研究的質(zhì)疑和批判：韋勒克批判了“把文學(xué)僅僅作為一種研究思想史的記錄和圖解”，認為這種研究忽略了文學(xué)的整體性，甚至斷言“把藝術(shù)品貶低成一種教條的陳述，或者更進一步，把藝術(shù)品分割肢解，斷章取義，對理解其內(nèi)在的統(tǒng)一性是一種災(zāi)難。”[1]112同時，他從文學(xué)審美視角批判了詩歌中的哲理思想，否定了詩歌審美價值和哲理思想的必然聯(lián)系，提倡文學(xué)研究“思想與文學(xué)作品的肌理真正交織在一起，成為其組織的‘基本要素’”[1]114。韋勒克對這種從思想上研究文學(xué)的方式是反對的，認為它不具有整體性，影響了詩的審美接受效果，真正能夠體現(xiàn)文學(xué)作品審美價值的則是文學(xué)內(nèi)部要素。

通過透視外部研究實質(zhì)不難發(fā)現(xiàn)，韋勒克之所以前后觀點迥異其根本在于他對文本自身的強調(diào)，將研究的核心定位于文本自身的審美價值上。因此，他所論及的外部研究問題并非真正的肯定或認可，指歸在于消解外部研究的理論價值。

三、思想寓居的堅定基石

韋勒克的外部研究理論實質(zhì)乃是反對用外部研究方法來比附文本，強調(diào)以文本自身為核心研究。那么，文本又何以能夠決定研究的價值和意義呢？其理論基石則是文本的決定性結(jié)構(gòu)。

韋勒克認為，文學(xué)作品作為一種存在，它是客觀的和穩(wěn)定的，而讀者閱讀經(jīng)驗卻是千差萬別的；因而，它相對于不同程度的接受者來說具有某種確定性。但是，從讀者接受角度來看，文學(xué)作品須有主體經(jīng)驗的參與才能獲得其現(xiàn)實存在。據(jù)此，韋勒克以文本為中心將文學(xué)作品的存在方式劃分為：本體存在與經(jīng)驗存在。本體存在是文本自身的客觀存在，經(jīng)驗存在則是文本在讀者審美接受后的現(xiàn)實存在。作為接受對象的任何藝術(shù)品都是一種本體存在，它是由文本自身的語音、意義、所表現(xiàn)的事物等審美層面構(gòu)成的整體，它決定著文學(xué)作品存在的根本。因此，韋勒克稱之為“決定性結(jié)構(gòu)”。

首先，韋勒克用類比分析了索緒爾語言學(xué)中“語言”和“言語”的特征。他認為，文本的“決定性結(jié)構(gòu)”如同“語言”一樣具有相對穩(wěn)定的性質(zhì)；而讀者的閱讀經(jīng)驗則如同“言語”一樣具有某種差異性和多變性。猶如人們無法窮盡任何一種“語言”中所有的“言語”一樣，任何讀者也不可能憑個人的經(jīng)驗把握一部作品的“決定性結(jié)構(gòu)”。讀者的每次閱讀經(jīng)驗都是對“結(jié)構(gòu)”一次觸及和展示，都是決定性結(jié)構(gòu)在一定程度上的現(xiàn)實實現(xiàn)。其次，韋勒克認為決定性結(jié)構(gòu)作為一種標(biāo)準或尺度決定作品的價值，并且“在標(biāo)準和價值之外任何標(biāo)準都不存在”，讀者對“決定性結(jié)構(gòu)”的認識程度就意味著對作品價值的判斷水平。同時，接受者對“決定性結(jié)構(gòu)”的問詢和把握，都僅僅是部分觸及了文本的本質(zhì)。文本的價值客觀地蘊涵在結(jié)構(gòu)之中并與之密不可分的：“不談價值，我們就不能理解并分析任何藝術(shù)品，能夠認識某種結(jié)構(gòu)為藝術(shù)品就意味著對價值的一種判斷。”[1]164可見，決定性結(jié)構(gòu)的決定性是在于文本價值，其核心地位奠定了文學(xué)的理論基石。

在韋勒克看來，文學(xué)研究的核心在于文本自身，文本的價值唯有通過決定性結(jié)構(gòu)才能實現(xiàn)。相反，作為外部研究的經(jīng)驗存在是變化不定的，并不具有決定性，其中的諸種因素也沒有一個可以確定的標(biāo)準和尺度，導(dǎo)致研究者對理論本身的僭越，陷入了相對主義或極端主義的泥淖，又何談價值問題呢？

總之，韋勒克的外部研究理論雖然提出文學(xué)和傳記、心理學(xué)、社會、思想等論題，但卻認為外部研究作為一種經(jīng)驗存在，并沒有觸及文學(xué)本身，亦不能體現(xiàn)文本的審美價值，甚至“永遠不能解決分析和評價等文學(xué)批評向題”，所以，將其研究的意義和價值消解為服務(wù)內(nèi)部研究的材料。相反，他認為文學(xué)本質(zhì)問題應(yīng)是文本自身，因為它作為本體存在決定了文本的價值和意義；并將這一結(jié)構(gòu)寓居在了文本自身的研究——內(nèi)部研究，認為唯其內(nèi)部研究方可揭示文學(xué)之為文學(xué)的價值和意義。從某種程度上說，外部研究不過是從逆向角度肯定內(nèi)部研究的核心價值，即提出外部研究問題的實質(zhì)乃是為了肯定內(nèi)部研究的核心地位，外部研究理論和內(nèi)部研究理論的目的是一致的，都強調(diào)了文本自身為核心的內(nèi)部研究。

參考文獻

第5篇：文學(xué)的審美價值范文

[關(guān)鍵詞] 語文教學(xué) 審美追求 感性教育 趣味教育 人格教育

審美追求是關(guān)乎語文教學(xué)方向的大問題，也是對學(xué)生語文素養(yǎng)與能力培養(yǎng)提出的目標(biāo)方向，而語文教學(xué)這個活動平臺自然就把審美與教學(xué)連接起來，在語文教學(xué)中進行審美教育。

審美追求不但要求把語文教學(xué)內(nèi)容作為審美對象和藝術(shù)對象來看待，而且側(cè)重讓學(xué)生在語文教學(xué)中進行美的體驗、鑒賞與評價，使學(xué)生在教學(xué)中獲得審美的享受，獲得審美的陶冶，進而提高學(xué)生評價文學(xué)美的能力。

語文教學(xué)審美追求的必要性

1.傳統(tǒng)語文教育的缺陷

審美教育是天然的教育。傳統(tǒng)的教育過分偏重知識訓(xùn)練，文學(xué)的完整性被分解，語文的工具性日益突出，語文的人文意蘊與審美含量大大降低；傳統(tǒng)教育過分重視理性教育，其大量的知識灌輸與應(yīng)試訓(xùn)練已出現(xiàn)不同程度的誤區(qū)，片面引導(dǎo)個體發(fā)展理性思維，感性的壓抑是一種普遍狀態(tài)，由此造成學(xué)生感性發(fā)展的盲區(qū)和貧乏。感性的麻木與遲鈍和感性的放任與沉淪是兩種極端現(xiàn)象。

2.學(xué)生審美能力與藝術(shù)素養(yǎng)發(fā)展的需要（即全面發(fā)展的需要）

人的全面發(fā)展是指最大限度發(fā)揮自己的潛力，是個體自身能力的實現(xiàn)。現(xiàn)行語文教育是否給學(xué)生提供了一種能推動學(xué)生有效選擇和積極發(fā)展的能力，是否適應(yīng)于學(xué)生全面發(fā)展的需要，值得深入反思。

而目前的現(xiàn)狀是，學(xué)生普遍缺乏審美能力與藝術(shù)素養(yǎng)，審美判斷力貧乏，淺閱讀突出，整個社會的語言創(chuàng)造力呈現(xiàn)出時尚與浮華趨勢，母語的地位受到外來語言的挑戰(zhàn)，提高語文教育的創(chuàng)造力、審美性與人文性乃當(dāng)務(wù)之急。

語文教學(xué)審美追求的定位

語文教學(xué)具有審美教育本性，因為語文教學(xué)的內(nèi)容大部分是由經(jīng)典文學(xué)作品構(gòu)成的，詩歌、散文、小說、戲劇，古今中外的優(yōu)秀作品大都存在其中，而經(jīng)典與優(yōu)秀作品的顯著標(biāo)志是文學(xué)性、審美性與人文性的完美結(jié)合。

語文教學(xué)審美追求，從定位上包含三個層面：

1.語文教學(xué)審美追求一種審美情感的感性教育

（1）感性的概念：古漢語中的解釋，“感”有二層意義：A.格也，觸也；B.感者，動人心也。“感”即是一個生理過程，又是一個心理過程。

“性”在中國哲學(xué)中主要指本能、欲望和感情，是指包括人的本能、欲望、感受、情感及人性本質(zhì)在內(nèi)的一種鮮活的整體生命樣態(tài)。感性教育就是通過文學(xué)藝術(shù)與人類的審美活動感受和認識人的生命本質(zhì)。

（2）感性存在的意義：美學(xué)的本意是感性學(xué)，感性與理性的平衡是人的心理與精神健康發(fā)展的條件，也是現(xiàn)代美學(xué)提出的基礎(chǔ)。[1]李澤厚認為，文學(xué)和藝術(shù)的教育，重要的不是傳達知識與真理，而是發(fā)展美的感受力、想象力、情感力與理解力。

（3）中國詩教傳統(tǒng)中有豐富的感性理論資源。傳統(tǒng)詩歌創(chuàng)作與欣賞的原點是“興” ，孔子講，詩可以興、觀、群、怨；劉勰講“辭以情發(fā)，思接千載，視通萬里”；感性的培養(yǎng)能使學(xué)生感受力細致而完整，情感豐富、健康，富有體驗性，想象力活躍。

（4）審美感性和審美情感的教育在當(dāng)代社會有十分重要的價值。一方面是正本清源，恢復(fù)語文教育的天性，另一方面是守護與依持語文教育中一種最純粹、最詩意的東西――藝術(shù)的感受力與人的靈性。[2]

2.語文教學(xué)審美追求一種審美價值的趣味教育

（1）味是價值之源，美，甘也，從羊從大。中國的美學(xué)偏于味覺，所以飲食文化發(fā)達。味也是中國文論的無范疇。味、氣、神這是一個不斷提升人的審美心理向更高境界完善的過程。東方講內(nèi)養(yǎng)、修煉、品味、滋味、體味等更注重內(nèi)在性與體驗性；西方講鑒賞力、判斷力，更注重邏輯與理性思考的完善。

古人讀書偏于體味，所以魏晉之后發(fā)展出“味”、“滋味”、“品味”等概念，中國美學(xué)和文學(xué)有一種詩性智慧。西方把趣味看作是審美鑒賞力、審美判斷力、審美態(tài)度，其實，審美趣味是一種心理定勢，它以喜歡不喜歡的情感評價方式，決定對事物的選擇與取舍。[3]人生價值多以趣味表現(xiàn)出來。

（2）為什么要重視語文教育中的趣味教育，由于現(xiàn)行語文教育學(xué)脫離學(xué)生生活實際，過多的意識形態(tài)教化枯燥、生硬；從另一方面看當(dāng)代社會在文化趣味與審美趣味上有四大誤區(qū)，黑色、黃色、灰色、白色趣味廣泛流行。語文審美教育應(yīng)側(cè)重培養(yǎng)審美情趣的鑒賞力，把學(xué)生的審美態(tài)度引向一種高尚、典雅、詩意與健康、純真的方面。語文教育應(yīng)力戒虛假的道德說教、空洞的政治教化、泛化的概念詮釋，努力培養(yǎng)一種有健康的審美判斷力，脫離低級趣味，且富有母語精神的語文素養(yǎng)與能力。

語文教學(xué)審美追求的趣味教育內(nèi)容十分豐富，重要的是如何培養(yǎng)素雅與健康的趣味，既不壓抑學(xué)生正常的心理欲求，又能使其不斷完善與提升，在這方面，語文審美追求有重要的人文價值定向與真善美的人格示范作用。

3.語文教學(xué)審美追求一種人文性的人格教育

所謂人格是指人的各種心理特征的綜合，它決定人的行為的、心理的發(fā)展方向。最理想狀態(tài)是健康人格理論，西方人本主義者馬斯洛認為，健康人格包括了四個方面：整體性與全面發(fā)展；協(xié)調(diào)性與良好的關(guān)系狀態(tài)；創(chuàng)造性與開放和追求、勇敢改變環(huán)境；情感性與豐富、多樣的精神生活、富有活力和生氣。

物化社會有兩大傾向：一是人格單一化、片面化、喪失人格整體性；二是自我功利意識和實用意識不斷增長，喪失人格的協(xié)調(diào)性、喪失愛。

語文教材中有豐富而廣泛的形象類型，每一種形象就是一種人格，體現(xiàn)出一種人文價值。[4]語文教育應(yīng)在人格分析與人性啟蒙上下功夫，從而發(fā)掘豐富的人文內(nèi)涵。哈姆雷特、阿Q、保爾、背影中的父親都有豐富的人性內(nèi)涵和啟蒙意義。悲劇、喜劇、荒誕劇都有著豐富的美學(xué)價值。

人文科學(xué)源于古羅馬，重視整體性教育、重視人性、人情和人的完整性培養(yǎng)。如古希臘的七藝：哲學(xué)、藝術(shù)、語言修辭、歷史、數(shù)學(xué)、健美、體育。中國的六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)。所謂“人文精神”從中國文化的發(fā)展歷史來考察，“人文”是相對于“神文”、“天文”而言的，文者，紋理也。引申下去，就是有規(guī)律，意義之義。在中國文化中，當(dāng)人類從原始的天命觀念的束縛中解放出來，意識到自身的存在和價值，就開始追求人格的完善。

語文教學(xué)審美追求的基本內(nèi)涵

1.語文審美教育中的形象性

美的形象是一種表現(xiàn)了人的本質(zhì)與智慧（意蘊層），能引起人特色的情感體驗與精神享受（情感層），具有可視可感性的形象（形象層）。[3] 形象分析是語文教學(xué)實施審美追求的基礎(chǔ)和保證。

傳統(tǒng)語文課對文學(xué)作品形象的分析往往把形象看作是一個思想或意識形態(tài)的象征符號，即使對人物性格的分析，也最終還原到“思想或社會內(nèi)容”的象征性上。而美的特征分析應(yīng)更注重形象的審美內(nèi)涵。一是注重感性特質(zhì)的真實性；二是重視人類共同關(guān)注的東西的表現(xiàn)，即人性的構(gòu)成狀態(tài)；三是重視形象在審美價值上的獨特性。如阿Q、賈寶玉、于連，這些人物的感性特質(zhì)相應(yīng)明顯，因為美的形象是一種規(guī)律，在人類共同美、共同人性的構(gòu)成上，阿Q的善良、賈寶玉的平民意識、正義感和同情心，即是共同人性，這些東西可以超越歷史的空間，尤其是阿Q在審美價值上的高度綜合性，即悲劇美、喜劇美和丑的價值的完整融合，更體現(xiàn)這一藝術(shù)形象的美學(xué)魅力。

2.語文審美教育中的情感性

如果說形象分析是語文教學(xué)實施審美教育的基礎(chǔ)和保證，那么，情感分析是語文教學(xué)實施審美教育的推動力與加熱器，是感染學(xué)生，與學(xué)生發(fā)生心靈共鳴的重要內(nèi)容，其依據(jù)是：首先情感是藝術(shù)生命的精華，情感是藝術(shù)生命的節(jié)奏，文學(xué)是一切情感的現(xiàn)象學(xué)。其次情感歷來是支撐文學(xué)的重要力量，也是賦予文學(xué)以激情和感染效果的重要依據(jù)。

情感美的奧秘所在：一是情感包含了社會五彩的內(nèi)容。二是情感經(jīng)歷了復(fù)雜多彩的人類情感的歷程。三是情感展現(xiàn)了人的最本真自然的狀態(tài)。

3.語文審美教育的意蘊性或意義性

審美的意蘊性或意義性是實施審美追求的較高目標(biāo)與核心所在，它有利于提升學(xué)生的審美理解能力，培養(yǎng)學(xué)生的審美特性，深刻理解文學(xué)作品包含的豐富的思想內(nèi)容。黑格爾說“意蘊是文學(xué)的一種內(nèi)在的東西，一種內(nèi)在的生命情感、靈魂、風(fēng)骨和精神。”文學(xué)的意蘊美是指文學(xué)作為一種語言活動，蘊含著豐富的意義生成的可能性。[1]

從理論資源看：中國古代的“含不盡之義見于言外”（梅堯臣），“意外之象，景外之景”（司空圖）；西方貝爾的“有意味的形式”，卡西爾的“象征”，莫加登的“空白點”，接受美學(xué)的“隱含的讀者”和“填空”均顯示了文學(xué)世界的意蘊美。

意蘊美、意境美、象征美有“說不盡的東西”，“意義世界無限豐富” ，“給人無限的想象和聯(lián)想，是哲學(xué)、道德、政治、文化等多種價值與智慧的交融” 。

語文教學(xué)審美追求的教學(xué)策略

教學(xué)策略的總體設(shè)想：

一是目標(biāo)上，堅持人文性與審美性的統(tǒng)一，工具性包含其中。因為工具性是指運用語言文字理解和創(chuàng)造文學(xué)與文化的一種能力，它應(yīng)融合在人文性和審美性之中。這也是從傳承上繼承。

二是內(nèi)容上，充分發(fā)揮教材豐富的美學(xué)含量，在提高學(xué)生的審美能力上下功夫。

三是方法上，要在體驗――欣賞――評價――創(chuàng)造等環(huán)節(jié)上下功夫，體現(xiàn)審美價值。

四是操作模式上，語文審美追求應(yīng)緊扣語言文學(xué)作品的審美價值，既注重理念層面的完善與建構(gòu)，即建立語文審美教育的觀念認知系統(tǒng)，又注重方法論層面的運用與總結(jié)，即建立語文教學(xué)中新的審美分析方法。

1.語文審美教育中的形象性教學(xué)策略

從教學(xué)方法論講，形象分析應(yīng)注意把握三大環(huán)節(jié)和兩大策略。

第一環(huán)節(jié)：形象特征分析包括性格表層與深層人格總的特征的分析。

第二環(huán)節(jié)：審美價值上的判斷即提供了何種美學(xué)價值，它的獨創(chuàng)性和新穎性是什么。

第三環(huán)節(jié)：提出問題，一是對社會的認知與人文性意義。二是性格啟蒙作用。三是教育學(xué)價值引導(dǎo)。

兩大策略：一是要遵循感知與體驗，想象與探究，反思與評價活動規(guī)律，體驗語文教學(xué)的規(guī)律。二是要了解不同時期學(xué)生審美心理的發(fā)展規(guī)律，教育中的理解很重要，一個優(yōu)秀的教師應(yīng)該具有寬容、耐心與對話的品質(zhì)。

2.語文審美教育中的情感性教學(xué)策略

第一，從教學(xué)方法論講，情感分析應(yīng)把握三大策略。

一是分析文學(xué)情感的基本構(gòu)成，包括探究情感是什么，文學(xué)情感是指作家主觀態(tài)度與傾向性在文本中的呈現(xiàn)與流露。在審美價值判斷方面看，情感是作家的審美態(tài)度。它包括肯定性態(tài)度，關(guān)聯(lián)文學(xué)中的愛、同情、人道；否定性態(tài)度，關(guān)聯(lián)文學(xué)中的不滿、憤怒、憂傷、批判；矛盾性態(tài)度及不確定的情感評價態(tài)度。

二是把握情感的兩種教育功能：一是凈化、釋放與疏導(dǎo)功能。二是感染與激發(fā)功能。

三是掌握情感的三維結(jié)構(gòu)：強度，即感染力大小；廣度，即涉及范圍大；深度，即意義向度傳達的程度。

第二，從美學(xué)理論上的思考，提問把握情感的狹義性、廣義性

文學(xué)世界的情感到底是什么？文學(xué)情感給人們引起的反應(yīng)不僅僅是激動或悲傷、興奮或壓抑？情感的關(guān)系內(nèi)涵到底在何處是需要研究的？文學(xué)的狹義、廣義情感是什么？狹義是指表現(xiàn)和流露在作品中作者的主觀態(tài)度與傾向性，主要體現(xiàn)在作者對形象描寫和對生活反映的態(tài)度上，如魯迅創(chuàng)作“阿Q”的情感態(tài)度是“哀其不幸，怒其不爭” ；廣義看，文學(xué)中情感的強度、廣度和深度，是一個審美的整體世界。

3.語文審美教育的意蘊性或意義性教學(xué)策略

從教學(xué)方法論講，意蘊分析應(yīng)采用三大策略

一是理解意蘊美的含義：作品所包含的思想、感情等多種內(nèi)容，屬于作品結(jié)構(gòu)的深層存在，往往通過意境、象征等表現(xiàn)，是一種可闡釋，有一定思想價值導(dǎo)向的空間。[5]

二是把握意蘊的作用和表現(xiàn)：意蘊給人無限的想象和聯(lián)想，歷史、道德、哲學(xué)、政治等多種價值交互融合，形成了一個豐富的意義世界，成為經(jīng)典的一個顯著標(biāo)志。

三是開發(fā)意蘊的教育學(xué)價值：意蘊是深刻的人文思想與豐富的情感內(nèi)涵的融合。意蘊分析有利于學(xué)生主動的探究與思考；意蘊分析能夠提升學(xué)生的審美理解能力。

參考文獻：

[1]王一川. 美學(xué)與美育[M]. 北京:中央廣播電視大學(xué)出版社,2008.

[2]王愛玲. 語文審美教育的意義和途徑[J]. 語文教學(xué)與研究,2010(2).

[3]朱光潛. 談美[M]. 合肥:安徽教育出版社,1996.

[4]王志平. 用好語文教材，強化審美教育[J]. 中國教師,2009(16).

第6篇：文學(xué)的審美價值范文

關(guān)鍵詞：終極關(guān)懷 古代文學(xué) 價值取向

中圖分類號：G42 文獻標(biāo)識碼：C DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.23.132

古代文人最大的關(guān)懷是人間秩序的整體，作為其思想載體的文學(xué)作品充滿了終極關(guān)懷的價值取向。我們應(yīng)該把終極關(guān)懷的價值取向作為古代文學(xué)教學(xué)的重要內(nèi)容，并使之成為教學(xué)的主線。

1 古代文學(xué)終極關(guān)懷的價值取向淵源

中國最早的文人，也就是周秦諸子，誕生于“禮壞樂崩”的時代，“挽狂瀾于既倒，扶大廈之將傾”[1]，以文載道，以道匡時救世，是他們的目的。

漢代，讀經(jīng)與為官相連在制度上的確立，文人以文救世有了保證。賈誼等便以統(tǒng)治者的身份，為了國家社會的安定和諧，積極針砭時弊，總結(jié)治國經(jīng)驗。

魏晉時期，文學(xué)日趨獨立，玄學(xué)成為思想的主流，阮籍、嵇康等人荒誕的行為背后正體現(xiàn)了惡化的環(huán)境中其對理想的認真與執(zhí)著。嵇康目的是“拯救這多災(zāi)多難的現(xiàn)實社會”[2]；阮籍也“始終沒有放棄濟世之志”[3]。

初唐，孔穎達面對經(jīng)學(xué)的中衰，提出“詩人救世”說，這是“初唐儒者自信的張揚”[4]。正是因為這種自信，高適、岑參等不滿足于以文救世，投筆從戎。縱觀整個唐代，詩人不愿以職業(yè)詩人自居，自覺承擔(dān)起救世的重負。

宋代，統(tǒng)治者感到天變不足畏。于是，文人創(chuàng)造出“天理”為以文救世作最后的掙扎。隨著理學(xué)的僵化，陽明心學(xué)產(chǎn)生，其仍然“是一種具有強烈救世理想的學(xué)說”[5]。

明清之際，顧炎武提出“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也”[6]。文人救世的熱情空前高漲，龔自珍、魏源、林則徐等人憂心忡忡并促進了經(jīng)世致用的社會思潮在嘉道之際再度興起。

可見，中國文人一直以超世間的精神來過問世間的事，文學(xué)作品作為文人表達思想的載體，充滿了終極關(guān)懷的價值取向。然而在教學(xué)中，終極關(guān)懷的價值取向卻很少被關(guān)注。

2 古代文學(xué)價值取向教學(xué)的反思與設(shè)想

目前，學(xué)生對古代文學(xué)缺乏學(xué)習(xí)興趣，教學(xué)深陷困境。有人主張糾正教學(xué)內(nèi)容的偏頗，注重知識性的同時注重審美性、藝術(shù)性。有人主張改變陳舊的教學(xué)方法與模式。實際上，我們在獲取知識、審美感受的同時更需要尋求生命的安頓，這更是靠外部技巧的刺激難以達到的目標(biāo)。當(dāng)今學(xué)生不愿意學(xué)古代文學(xué)，其中一個重要原因就是對作品終極關(guān)懷價值取向的忽略，古代文學(xué)作品傳達的普世價值是“古今溝通內(nèi)在精神，可以消除時空距離帶來隔膜，是今天為什么學(xué)習(xí)古代文學(xué)的答案”[7]。

在教學(xué)中，我們應(yīng)該在注重教學(xué)內(nèi)容、形式改革的同時，回歸古代文學(xué)終極關(guān)懷的價值取向，重視作品的普世價值，肩負起“傳道”的責(zé)任。具體設(shè)想如下：

其一，把終極關(guān)懷的價值取向作為教學(xué)的重點內(nèi)容。自科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力、科技興國成為人們的共識之后，科學(xué)便開始了對精神的侵占，在古代文學(xué)教學(xué)中的反映就是片面地強調(diào)知識性，采用看似科學(xué)的手段對古代文學(xué)分解、量化。當(dāng)我們意識到科學(xué)的理念與手段并不完全適合于對古代文學(xué)的把握時，又一面轉(zhuǎn)向重審美性、文學(xué)性。作為教育者，古代文學(xué)教學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)不僅是要學(xué)生掌握知識，學(xué)會審美，更要通過古代文學(xué)作品傳達的普世價值，培養(yǎng)學(xué)生健全的人格、善良的品行、擔(dān)當(dāng)?shù)木瘢挥羞_到這樣的目標(biāo)，才真正做到了“一身化作千百億傳播給社會并達到引導(dǎo)社會、改造社會的目的”[8]。為此，我們必須把終極關(guān)懷的價值取向作為教學(xué)的重點內(nèi)容。

其二，把終極關(guān)懷的價值取向作為貫穿教學(xué)的主線。20世紀80年代以來，高校先后普遍使用的《古代文學(xué)史》教材有兩種，兩本文學(xué)史的價值取向都帶有時代的特點。游本文學(xué)史于20世紀50年代編著，注重文學(xué)與政治的關(guān)系，分析作品突出人民性、階級性，傾向性鮮明；袁本文學(xué)史于20世紀末出版，正是社會主義市場經(jīng)濟建立之時，反傳統(tǒng)，倡導(dǎo)個性，肯定欲望，尊重自由是其價值取向。但隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，社會已經(jīng)出現(xiàn)道德缺席與價值迷失等一系列問題，這勢必要求教育工作者對教學(xué)的價值取向作出適時的調(diào)整，筆者一向主張應(yīng)該把終極關(guān)懷作為貫穿教學(xué)的主線。

古代文學(xué)作品題材多樣、風(fēng)格多變，價值取向就直接決定選什么樣的作品進行教學(xué)，間接影響塑造學(xué)生什么樣的內(nèi)心世界。因此，我們應(yīng)該把研究與教學(xué)區(qū)別對待，在講解作品的選擇上要有利于終極關(guān)懷的體現(xiàn)與表達，消除古今時空的懸隔，使學(xué)生從歷史的角度認識到終極關(guān)懷價值取向的一脈相承性，塑造學(xué)生的使命精神、責(zé)任意識。

總而言之，古代文學(xué)教學(xué)不僅要求學(xué)生從文學(xué)作品中學(xué)到知識，學(xué)會審美，還要培養(yǎng)學(xué)生健全的人格，在當(dāng)前建設(shè)和諧社會，加快實現(xiàn)中國夢的時代背景下，我們應(yīng)該把終極關(guān)懷的價值取向作為古代文學(xué)教學(xué)的主線。

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第7篇：文學(xué)的審美價值范文

一、提高職業(yè)院校學(xué)生文學(xué)欣賞能力的意義

提高職業(yè)院校學(xué)生的文學(xué)欣賞能力，可以幫助學(xué)生形成一種抵制丑惡、向往美好的心靈，使廣大學(xué)生性格變得高尚優(yōu)美，并陶冶其情操；通過提高學(xué)生的文學(xué)欣賞能力，可以加深其對文學(xué)的認識，準確把握文學(xué)欣賞的方法，正確理解審美判斷、審美趣味、審美思想的關(guān)系，樹立正確的審美觀，幫助學(xué)生在審美的過程中完善自我、形成健全的人格；通過提高學(xué)生的文學(xué)欣賞能力，可以陶冶大學(xué)生的情感及培養(yǎng)大學(xué)生的興趣愛好，幫助其營造一個良好的精神上的家園，使其在學(xué)習(xí)中得到精神的放松，從而提高其心理素質(zhì)，緩解壓力，提高學(xué)習(xí)效率，營造和諧的學(xué)習(xí)氛圍。

二、職業(yè)院校學(xué)生文鑒賞教學(xué)中存在的問題

（一）很多學(xué)生不清楚什么是文學(xué)審美，不知道文學(xué)欣賞應(yīng)該遵循的原則和方法，更不用說提高自己的文學(xué)欣賞能力了。文學(xué)欣賞是在對文學(xué)作品形象感受的基礎(chǔ)上進行理性評判的過程，文學(xué)鑒賞是一個審美的過程，也是一個認識、評價的過程，面對繽紛多彩的文學(xué)作品，很多學(xué)生不知道哪些是美的作品，即使知道某些作品是美的，卻不知道為什么美，不能對作品做出正確的評判，更不用說運用科學(xué)的方法進行文學(xué)欣賞了。

（二）有些學(xué)生對文學(xué)欣賞存在著庸俗化的態(tài)度，以純粹的感性取代美感。文學(xué)欣賞是一個文學(xué)審美的過程，要求我們擺脫庸俗、狹隘的觀念，以審美感性的直覺心態(tài)和科學(xué)的理性獲取美感和認識。目前，很多同學(xué)在進行文學(xué)欣賞時，對其評價和認識僅僅停留在表面的層次上，并不能從審美知識的角度去對作品進行一個科學(xué)的評判，往往以一種簡單純粹的取代美感，從而忽略了文學(xué)作品美的本質(zhì)。

（三）對文學(xué)欣賞的方法把握不準，不能深層次的把握文學(xué)審美的問題。文學(xué)審美標(biāo)準不是個人的尺度，它具有一定的社會性，其正確與否，歸根到底要看是否能夠根據(jù)作品的內(nèi)涵，揭示作品的客觀屬性和審美價值，很大一部分同學(xué)在文學(xué)欣賞過程中，對判斷對象的美丑和價值高低的尺度把握不準，自覺不自覺的運用自己的主觀感覺去評價作品的美丑，這樣往往把握不住作品的本質(zhì)的東西，收獲的只是表層。

三、職業(yè)院校學(xué)生文學(xué)欣賞能力不高的原因

（一）從職業(yè)院校學(xué)生自身來說，目前我國各類職業(yè)院校的學(xué)生來源相對復(fù)雜，年齡大多處于青春躁動不安期，學(xué)生素質(zhì)良莠不齊，學(xué)生往往攜帶著各個社會層面多樣的文化背景進入學(xué)校，文學(xué)鑒賞能力的發(fā)展也存在著不平衡，這主要表現(xiàn)在理性判斷能力和直覺能力之間的不協(xié)調(diào)。從教育接受心理來看，這一年齡階段的學(xué)生感情豐富，思維活躍，喜歡追求新鮮刺激的事物，不喜歡刻板僵化的教條，尚未完全形成穩(wěn)定的世界觀、人生觀和價值觀，在文學(xué)欣賞教學(xué)中，很大程度上缺乏理性的鑒別和判斷能力，學(xué)生們很多表現(xiàn)出喜歡追求語言、故事、情感的表象感受，對于被經(jīng)典光環(huán)所籠罩文學(xué)巨制，往往要么望而生畏，敬而遠之，要么憑個人偏好或俯首膜拜，全盤吸收，缺乏冷靜的辨別判斷能力。

（二）從學(xué)校角度來說，職業(yè)院校審美教育嚴重缺失，缺乏系統(tǒng)科學(xué)的審美教育。目前很多學(xué)校根本就沒有文學(xué)欣賞課，很難使更多的同學(xué)接受文學(xué)教育，很多同學(xué)把主要精力放在了對專業(yè)技能的學(xué)習(xí)和實習(xí)實訓(xùn)上，不注重自身素質(zhì)的全面發(fā)展，從而導(dǎo)致文學(xué)審美接受能力不足，這極大限制了其綜合素養(yǎng)的提高。在職業(yè)院校，應(yīng)用技能的培養(yǎng)和訓(xùn)練占突出地位，學(xué)生的文學(xué)審美能力的形成更多的依賴于直覺，缺乏科學(xué)理性的指導(dǎo)和文學(xué)理論基礎(chǔ)的鋪墊，直覺能力卻容易受到個別區(qū)域、特定時代、個別作家、個別文學(xué)風(fēng)格的影響，從而使學(xué)生的審美觀念偏于一隅或隨波逐流，進而影響審美能力的健康發(fā)展。一個普遍的現(xiàn)象是，職業(yè)院校學(xué)生缺乏在形象的直觀之中領(lǐng)悟藝術(shù)作品深刻理性內(nèi)涵的能力，他們往往滿足于感知形象和情感體驗來抽象地理解作品內(nèi)容；或者只是一味地沉溺于對作品的“自戀”式感受之中，缺乏對其深層意蘊的領(lǐng)悟。這種文學(xué)藝術(shù)欣賞中情與理的分離，既與職業(yè)院校學(xué)生身心發(fā)展的不平衡有關(guān)，也同職業(yè)教育重視技能訓(xùn)練，輕視藝術(shù)審美教育的教育模式有關(guān)。這種不平衡帶來的后果則是職業(yè)院校學(xué)生暴露出來的種種心理和行為上的失衡，如過分強調(diào)自我感受，極端放任自我，缺乏集體意識，缺乏團體合作意識，迷于空想，冷漠偏激、自我封閉等等，這些校園問題的出現(xiàn)，和文學(xué)審美教育的缺失可謂不無關(guān)系。

（三）從社會環(huán)境來說，首先目前的教育體制及社會比較重視實用型知識，這使得職業(yè)院校偏重培養(yǎng)學(xué)生的專業(yè)技能的培養(yǎng)，忽略了審美教育。再就目前巨大的就業(yè)壓力，使得大部分學(xué)生為了將來的就業(yè)而忙忙碌碌，將自身的審美素養(yǎng)及文學(xué)審美能力的提高放在了一邊，致使很多大學(xué)生文學(xué)審美能力普遍不高。三是在文化市場空前繁榮的條件下，一些藝術(shù)上粗制濫造、思想主題低劣的文學(xué)作品泛濫對學(xué)生產(chǎn)生不良影響。許多學(xué)生沉迷其中，為之神魂顛倒，因沉迷于消極的感情世界逃避現(xiàn)實甚至輕生者有之，為了對“遠方”的幻想而離家出走者有之，曾經(jīng)嚴重影響了學(xué)校純凈的教書育人環(huán)境。特別是近年來隨著西方文學(xué)藝術(shù)大量輸入，各種文學(xué)思潮和流派可謂魚龍混雜，諸如“垮掉的一代”、“迷茫的一代”，其作品中流露的虛無和消極情緒具有很大的精神瓦解作用。再加之時下網(wǎng)絡(luò)文學(xué)空前繁榮，文學(xué)生產(chǎn)和消費很大程度受到商業(yè)利益的驅(qū)動，文學(xué)出版物空前繁盛而質(zhì)量得不到保證，功利主義和享樂主義甚囂塵上，作者很可能既不能為自己負責(zé)，也不為讀者負責(zé)，文學(xué)活動的倫理色彩下降了，人人可以參與，文學(xué)鑒賞呈絕對“放任”的狀態(tài)。

四、職業(yè)院校文學(xué)鑒賞教學(xué)應(yīng)遵循的原則

說到文學(xué)審美教育，則涉及到對文學(xué)性質(zhì)的基本認識，文學(xué)是顯現(xiàn)在話語蘊藉中的審美意識形態(tài)，文學(xué)既是形象的，也是理性的，它既是由文學(xué)的本文結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)的審美感性形態(tài)，又是在審美感性形態(tài)中蘊含的理性。“文學(xué)的藝術(shù)形象本身就蘊含著理性。誠然，文學(xué)直接地是由藝術(shù)形象構(gòu)成的世界，但這一世界不是無理性的，而是蘊含理性的”［1］。因此文學(xué)欣賞應(yīng)是感性體驗和理性啟悟的統(tǒng)一。“在這里，理性的運用是重要的，絕非可有可無。否則，一味沉溺于個人的瞬間直覺，僅僅滿足于抒發(fā)自我直覺，肯定是行不通的。”［2］文學(xué)審美不僅是形象感知的過程，也是理性升華的過程，缺乏理性啟悟的感性只是一堆零散破碎的心理映像，而缺乏感性描繪和裝飾的理性只是抽象固態(tài)的概念，如黑格爾所說：“在藝術(shù)里，感性的東西是經(jīng)過心靈化了，而心靈的東西也借感性而顯現(xiàn)出來了。”［3］文學(xué)藝術(shù)審美理解力是一種以語言形象直觀和情感體驗為特征的思維能力，它的發(fā)展要求邏輯思維能力和直覺能力攜手并進。同時文學(xué)欣賞也是一種再創(chuàng)造活動，這種再創(chuàng)造有其內(nèi)在的心理機制，有著無窮的樂趣，對于文學(xué)欣賞課來說，這就要求老師要深刻把握文學(xué)審美教育的基本理論和方法，遵循感性體驗和理性啟悟的統(tǒng)一的原則，引導(dǎo)學(xué)生在對文學(xué)的審美形象的直覺式感受的同時也要進行理性的體驗和領(lǐng)悟，從而達到感性和理性的平衡，在平衡中提升學(xué)生對文學(xué)的整體鑒賞力。對學(xué)生而言，要在審美學(xué)習(xí)過程中不斷理解文學(xué)審美的內(nèi)涵，認識文學(xué)審美的規(guī)律，提高文學(xué)欣賞的能力。因此，對職業(yè)院校學(xué)生文學(xué)欣賞能力的培養(yǎng)，應(yīng)該注意引導(dǎo)他們從形象直觀和內(nèi)心體驗出發(fā)，逐漸地、獨立地領(lǐng)悟作品的深層意蘊，既要注意保護他們的形象直觀和情感體驗?zāi)芰Γ忠阉麄兊睦斫饬σ蚶硇缘纳疃取?/p>

五、提高職業(yè)院校學(xué)生文學(xué)欣賞能力的途徑

（一）吸收傳統(tǒng)文學(xué)審美教育的“和諧”理念文學(xué)審美教育是完善人性的良好途徑，我國是一個詩的國度，歷來重視文學(xué)教育，歷朝歷代更是以文學(xué)修養(yǎng)的高下作為選拔任用人才的標(biāo)準。偉大的教育家孔子深刻地認識到了“詩教”（文學(xué)審美教育）的重要意義，并編訂《詩經(jīng)》作為文學(xué)啟蒙教育教材，從漢代起，《詩經(jīng)》被列為儒家傳統(tǒng)教育的“五經(jīng)”之一，千載而下成為孕育中華文化精英的精神食糧。但“詩教”不是無目的無規(guī)范的，孔子編訂《詩經(jīng)》的宗旨可一言以蔽之“：思無邪。”［4］孔子選詩的一個原則是“樂而不，哀而不傷”，［5］孔子又說：“興與詩，立于禮，成于樂”，［6］這里的“禮”，就是哲學(xué)的思考和科學(xué)的精神，他深刻認識到單純地對文學(xué)進行感性接受是遠遠不夠的，還應(yīng)該有理性的關(guān)照和思考，從而達到慎思、明辨、篤行（立于禮）的君子境界，這也是一種趨于“和諧”的文學(xué)審美教育觀，其目的是培養(yǎng)文質(zhì)彬彬的理想君子，對我們今天的文學(xué)審美活動具有很大的啟發(fā)意義。我國傳統(tǒng)儒家教育的出發(fā)點和落腳點是“修身”，“修身”的最高理想是達顯大學(xué)之道，即“在明明德，在親民，在至于至善。”［7］正如孔子主張：“文質(zhì)彬彬，然后君子”［8］“，詩教”只有經(jīng)過“禮教”的規(guī)范和心性的錘煉才能達到“至善”，即“仁”的理想人格，這種全面的君子型教育理念對今天的文學(xué)審美教育仍具有豐富而深遠的借鑒指導(dǎo)意義———文學(xué)審美教育的意義遠在它自身之上。

（二）在文學(xué)欣賞教學(xué)中要做到入乎其內(nèi)，出乎其外。凡是優(yōu)秀的文學(xué)作品都具有“攝魄”的藝術(shù)魅力，能吸引讀者神游于藝術(shù)境界之中，喜怒哀樂，應(yīng)境而生，或因悲哀而失聲痛哭，或因喜悅而忘情歡笑，或因憤怒而捶胸頓足，讀者“入乎其內(nèi)”，進入作品的情景中，就能獲得審美的享受。文學(xué)鑒賞固然貴在深入，但又不能入而忘返。優(yōu)秀的作品既能以巨大的魅力吸引人，使讀者恍然奪神，忘其為藝術(shù)而視其為真實，又能通過藝術(shù)節(jié)奏的進行與變化，或通過作者的暗示，點醒讀者的幻覺，使他回到清醒的立場上來，這是“出乎其外”。只有“出乎其外”，才能進行冷靜的回味和思索，才會發(fā)現(xiàn)美的奧秘，深化審美感受。正如所言：“感覺了的東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才能更深刻地感覺它。”［9］如果只“入”不“出”，一頭鉆進作品的情景中，充當(dāng)一個被動的角色，不但得不到藝術(shù)享受，有時還會“誤入歧途”，碰得頭破血流。

第8篇：文學(xué)的審美價值范文

一、接受美學(xué)概述

接受美學(xué)是20世紀60年代末、70年代初出現(xiàn)在聯(lián)邦德國的一種美學(xué)思潮，是由德國康茨坦斯大學(xué)的文藝學(xué)教授堯斯于1967年首先提出的美學(xué)概念。這一概念主要核心是從受眾出發(fā)，從接受出發(fā)的，從其字面上理解就是受眾所接受的審美需求。

接受美學(xué)方法論的主要代表人物是堯斯和伊澤爾，他們主張美學(xué)研究應(yīng)該把焦點集中在讀者對作品的接受范圍、對作品所做出的反應(yīng)程度、讀者進行閱讀作品的過程和讀者自己所擁有的審美經(jīng)驗以及接受效果在文學(xué)的社會功能中的作用等方面。研究美學(xué)的過程中還應(yīng)該要通過問答的方式以及同時進行解釋的方法去研究作品創(chuàng)作與接受和作者、作品、讀者之間的動態(tài)交往過程，這就要求能夠把文學(xué)史從實證主義的死路中引出來，并要把審美經(jīng)驗方在歷史和社會的條件下去考究。

接受美學(xué)方法論有其獨特的理論觀點，這是由于接受美學(xué)擁有自己的特的理論基礎(chǔ)。由于接受美學(xué)的理論家是反對19世紀的歷史客觀主義的，其主要是反對文學(xué)作品具有客觀的永恒不變的含義或意義。他們認為這種歷史性質(zhì)的研究是一種隨著人們認識的增長而在不斷變化的對經(jīng)驗的研究，歷史研究者同樣不可避免的被歷史條件所制約著，這一歷史觀是接受美學(xué)文學(xué)史觀的基礎(chǔ)。堯斯在研究接受美學(xué)的過程中把結(jié)構(gòu)思想與歷史思想有機的結(jié)合在一起，他認為作品的結(jié)構(gòu)是文學(xué)創(chuàng)作整個過程中更高級的結(jié)構(gòu)，而接受是在作品的歷史系列與公眾態(tài)度系列之間的矛盾運動中產(chǎn)生的一種過程，在此構(gòu)成中形成了審美。不僅如此，堯斯還引進了許多不同科學(xué)哲學(xué)家的概念與觀點，并把這些概念及觀點融入到接受美學(xué)的概念里，擴展了接受美學(xué)新的范疇，這便為接受美學(xué)劃定出了一個嶄新而獨特的研究領(lǐng)域。

堯斯認為接受美學(xué)是研究讀者對文學(xué)的接受與讀者受到影響的可能性，比如說是像對待作家和其作品那樣，要深入并系統(tǒng)地研究讀者在有效的文學(xué)活動中的地位與作用，而且要把讀者作為文學(xué)研究的對象之一。

堯斯并把這些觀點的主要內(nèi)容分了幾個方面：第一，接受美學(xué)研究者現(xiàn)在逐漸注意到了一個過去一直忽略的基本事實，就是文學(xué)作品是為讀者閱讀而創(chuàng)作的，文學(xué)作品的社會意義和其美學(xué)價值是要通過閱讀表現(xiàn)出來的。堯斯用接受美學(xué)表述這個事實，就是當(dāng)一部作品只有經(jīng)過讀者閱讀才能算是真正的被完成，才能夠成為一部真正的文學(xué)作品，才具有其所具備的文學(xué)生命力。第二，接受美學(xué)研究者認為讀者在接受作品的過程中不是在被動的接受和反應(yīng)，而讀者是主動的能動的推動著文學(xué)創(chuàng)造，所以說讀者的接受與反應(yīng)也是推動文學(xué)創(chuàng)造，促進文學(xué)發(fā)展的一個主要動力。第三，接受美學(xué)研究者認為一部作品所取得社會效果是積極還是消極，是熱烈還是冷淡，都是由讀者的閱讀活動所決定的，同時也會取決于作品的性質(zhì)。即使同一個讀者閱讀同一部作品，他每次閱讀也會產(chǎn)生不同的解釋。由此可以看到，文學(xué)的接受活動，不僅被作品性質(zhì)的制約著，也受讀者的制約。最后，接受美學(xué)研究者認為讀者在接受過程中對文學(xué)作品所產(chǎn)生的影響是由個人因素所決定的。受眾自身的生活經(jīng)歷具有其特殊性，受眾的藝術(shù)修養(yǎng)、個人氣質(zhì)、藝術(shù)趣味、教養(yǎng)及知識程度、家庭環(huán)境等影響著受眾對作品的接受效果和審美層次。

接受美學(xué)強調(diào)著受眾的接受與受眾的審美，其反對形而上學(xué)的研究文學(xué)藝術(shù)，而是重視讀者的積極參與的接受效果，其在此基礎(chǔ)上開拓了注重讀者對作品的影響與作用這一新的研究領(lǐng)域。接受美學(xué)使人們能從一個全新的角度去看一些基本問題，可以說是對文學(xué)研究領(lǐng)域中的認識論和方法論的一個重要貢獻，而其也在處在一個多元化的發(fā)展過程中。

二、接受美學(xué)方法論對新聞傳播的影響

隨著新聞傳播活動的發(fā)展，人們越來越追求對新聞內(nèi)容的審美表達，由于新聞的真實與美感有一定的內(nèi)在聯(lián)系，而且美感是新聞?wù)鎸嵉妮^高品位，因此受眾在接受新聞內(nèi)容時就把美感也作為新聞是否真實的一個評判標(biāo)準了。

接受美學(xué)方法論對新聞受眾理論具有巨大的影響力。接受美學(xué)把讀者作為了一部新聞作品的主體，因為無論任何的文本只有經(jīng)過了讀者的閱讀才能成真正意義上的成品。接受美學(xué)在一定程度可以說就是讀者受眾學(xué)，在接受美學(xué)中受眾的地位超越了作者的地位，如果新聞作品沒有讀者進行閱讀，就不能成為真正的新聞作品，所以說讀者在新聞作品的創(chuàng)造過程中是不可或缺的一個組成部分。但在新聞傳播活動中新聞信息并不是由傳播者單方面?zhèn)鞑ソo受眾的，而是由傳播者與受眾之間進行一定的互動過程而完成傳播活動的，并且受眾也不是全盤的接受新聞信息的，而是有選擇有目的的進行接受的。所以我們要用接受美學(xué)方法論去剖析受眾心理與新聞傳播原理。

接受美學(xué)方法論對新聞功能理論也具有很大的影響作用。接受美學(xué)非常重視審美接受與交流，因為新聞傳播本身就是建立在溝通與相互聯(lián)系的基礎(chǔ)上的。新聞傳播功能是新聞媒體功能的一種延伸，新聞媒體要滿足不同受眾群對新聞信息的不同需求，就要把不同的新聞信息加以區(qū)分，因此也就要求新聞傳播功能具有一定的多樣性與變通能力來滿足受眾的審美需求。如果新聞傳播內(nèi)容具有很強的現(xiàn)場真實感、時效性、更加貼近受眾的生活、新聞信息的傳播方式更加多樣化、傳播內(nèi)容也更為豐富，這樣帶給受眾更為強大的視覺沖擊力，帶給受眾更多的愉悅感，受眾就越能夠快速且容易的接受新聞信息，這樣新聞信息也就更加具備審美價值。以新聞受眾的接受效果和審美趣味與需求為根本取向，是更好的發(fā)揮新聞傳播活動的審美影響力的主要途徑。

接受美學(xué)方法論對新聞寫作理論也具有一定的影響。根據(jù)接受美學(xué)方法論的理論觀點，受眾閱讀理解新聞信息的過程中，新聞文本中的不同情節(jié)或詞語都有可能引發(fā)出與讀者自身相似的生活經(jīng)驗，因而引起讀者對新聞本身的閱讀期待。文學(xué)創(chuàng)作與讀者及新聞信息傳播與受眾之間的關(guān)系其實都是一種雙向性的關(guān)系，因為從整個活動的全過程來看，文學(xué)、新聞寫作和文學(xué)、新聞反饋也是一種雙向性的同構(gòu)關(guān)系。無論是新聞采訪與寫作的前期工作還是其活動過程甚至是其工作結(jié)束時，都不程度的受到受眾接受程度、接受效果及受眾審美需求、審美意向的制約和限制。在接受審美的理論原則中，新聞寫作必須面對受眾的期待視野，并以此為出發(fā)點，在藝術(shù)形式上講求審美創(chuàng)造，使受眾能夠在接受新聞信息時獲得審美愉悅。

接受美學(xué)方法論對新聞價值理論在某種程度上也具有一定的影響力。“新聞價值指的是一則新聞所產(chǎn)生的社會效應(yīng)。社會效益強烈的新聞，其新聞價值較大。社會效益小，其新聞價值就小。”①從接受美學(xué)理論上說，新聞價值實質(zhì)上就是接受效果的問題，也就是說新聞事實在多大程度上滿足受眾對信息的需求。新聞價值受到讀者對新聞傳播信息的接受程度和接受效應(yīng)的影響，受眾的審美取向也是決定新聞價值的一個因素。

接受美學(xué)對新聞傳播學(xué)的各個方面都具有潛在且深刻的影響，新聞傳播學(xué)對接受美學(xué)方法論的借鑒，使其在發(fā)展上擁有了更大的空間。

三、接受美學(xué)方法論對新聞傳播學(xué)的啟示與意義

接受美學(xué)方法論主張新聞傳播活動一定要以讀者為中心，把讀者受眾放在主置上，要走向讀者受眾的內(nèi)心世界與審美取向，這就為新聞傳播學(xué)的效果研究指明了方向。滿足受眾需求，達到受眾審美標(biāo)準，就一定要注意到受眾群體的差別，受眾群體的不同層次，因為不同的受眾擁有不同的“期待視界”，進而對新聞傳播的信息內(nèi)容也就擁有不同解讀方式。受眾對新聞傳播的信息內(nèi)容的接受與理解符合了接受審美的理論觀點，受眾的審美需求和接受過程是一種意義上的能動的藝術(shù)審美再創(chuàng)造過程。

轉(zhuǎn)貼于

由于受眾自身的差異造成了許多不同點，比如受眾個人心理結(jié)構(gòu)有所不同那么受眾對新聞傳播信息的要求就會有很大的不同；受眾對待人生的態(tài)度及對待生活的態(tài)度不同那么受眾就會要求新聞信息的內(nèi)容有所不同；受眾的價值觀和人生觀或信仰不同就會要求新聞傳播信息的方式、結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、取向略有不同等等。這些差異與不同表明受眾自身會擁有自己鮮明的個性，他們對事物會有自己的觀點，這樣對于不同的傳播內(nèi)容會有不同的反應(yīng)和理解。由于傳播工具能夠讓受眾產(chǎn)生某種全新的觀念或思想，并在原有的基礎(chǔ)上加強現(xiàn)有的觀念或思想，這樣就改變了受眾已存在的態(tài)度。由此，傳播工具就在一定的范圍內(nèi)為整個社會樹立了文化規(guī)范，人們在看待某種事物時，就會受到傳播工具在某范圍內(nèi)所樹立的文化規(guī)范的影響。

接受美學(xué)認為新聞傳播效果是有兩個因素決定的，一個是新聞傳播信息本身的美學(xué)內(nèi)涵，一個是讀者受眾能動的接受程度。新聞傳播信息的審美內(nèi)涵就是新聞內(nèi)容所產(chǎn)生的功能與效果，以及滿足受眾對新聞信息需求的程度。接受美學(xué)還認為受眾的能動作用決定著新聞傳播信息的地位和價值，還決定著新聞信息傳播的效果與影響。

第9篇：文學(xué)的審美價值范文

【關(guān)鍵詞】文藝學(xué)主體性本體論建構(gòu)解構(gòu)

上世紀80年代,中國文藝學(xué)學(xué)術(shù)研究的主導(dǎo)趨向是“向內(nèi)轉(zhuǎn)”:即向文藝本體規(guī)律的轉(zhuǎn)靠與回歸。作為“帶有整體性的文學(xué)動態(tài)”（1）,標(biāo)示出文藝創(chuàng)作與理論批評“自生自發(fā)”“難以遏制”的內(nèi)在要求。這一時期的文藝學(xué)思考者們發(fā)現(xiàn):傳統(tǒng)認識論方法只能對文藝做出某種他律的共性本質(zhì)的解答,而無法進入文藝內(nèi)在特質(zhì)的考察。要想深入文藝之“內(nèi)”,抓住文藝的自律和“本源”,必須改換一種所謂“自我相關(guān)”的本體論方法,摒棄以外在角度、非文學(xué)內(nèi)容規(guī)范文學(xué)的做法,專注于文藝本然的內(nèi)在規(guī)定性的探尋。

一、文學(xué)審美論:他律本質(zhì)論向自律本體論的轉(zhuǎn)向

文學(xué)審美論的開拓與探索為新時期文藝學(xué)對“本體”意義的追問提供了價值定向和邏輯前提。它以主體論文藝學(xué)的“文學(xué)向人回歸、向自身回歸”的“主體性”思想及康德美學(xué)的“審美無利害”的自律論學(xué)說為理論依據(jù),將審美規(guī)律視為文學(xué)藝術(shù)活動的最重要的內(nèi)部規(guī)律給予了空前的重視和深入的探討。從審美反映論的主體性強調(diào),到審美體驗論的人類學(xué)本體論意味的揭示,再到生命論文藝美學(xué)對于感性本能及審美形式意義的渲染,文藝學(xué)研究實現(xiàn)了由認識論到本體論的轉(zhuǎn)向。“審美反映論”超越于傳統(tǒng)哲學(xué)認識論的重要標(biāo)志在于:心理意識這一重要的審美主體中介的加入。在“審美反映論”看來,“心理現(xiàn)實”、“審美心理現(xiàn)實”,即由外在現(xiàn)實轉(zhuǎn)換成內(nèi)在主觀的“心理意識”,是藝術(shù)內(nèi)容、藝術(shù)形象得以生成的關(guān)鍵。而在這由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)換中,“心理意識”(“心理現(xiàn)實”、“審美心理現(xiàn)實”)已經(jīng)根本不同于認識論中的那種近于“鏡映”的“認識”。作為一個遠比“認識”涵蓋面寬廣得多的概念,“意識”已經(jīng)包括了認識之外的各種精神心理因素:諸如主體的人格情感、個性心理、道德情操、非理智欲念等等。所有意識因素都在審美反映過程中參與客體與主體、事物與映象之間的關(guān)系,從而繁生出“認識”之外豐富的心理內(nèi)涵。作為一個審美中介系統(tǒng),審美意識是一個與藝術(shù)家的人格結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián),與創(chuàng)作者的感情、想像、感知、認識等活躍的心理因素相關(guān)聯(lián)的一個“復(fù)雜的多層次的結(jié)構(gòu)體”。它不同于發(fā)生認識論中所謂“圖式”、“格局”,只對外來信息進行選擇和同化,還要對其產(chǎn)生調(diào)節(jié)作用,即:使主體感知到的東西經(jīng)過調(diào)整而更適合主體的需要。審美中介系統(tǒng)的調(diào)節(jié)作用使審美感知中的主體印象發(fā)生變異,而與作家希望看到的樣子重合。因此審美中介系統(tǒng)常常賦予反映以個性和人格特征。同時,這個審美中介系統(tǒng)又擁有人性的發(fā)生學(xué)意義,它在特定的文化中孕育,在真實的歷史中生成。主體的審美心理結(jié)構(gòu)實際上是特定的社會文化制約與個體稟賦氣質(zhì)多方合力作用的結(jié)果。顯然,在“審美反映論”對于審美中介系統(tǒng)豐富內(nèi)涵的解釋中,文藝審美獲得了認識論與本體論的雙重意義,同時藝術(shù)本質(zhì)論朝向藝術(shù)本體論轉(zhuǎn)型的跡象也在此初露端倪。

“人類學(xué)本體論文藝美學(xué)”是審美文論步入藝術(shù)本體論殿堂的又一關(guān)節(jié)點。如果說“審美反映論”還是在認識論的框架內(nèi)所進行的對它的“修正”、“改良”和“更新”;那么,“人類學(xué)本體論文藝美學(xué)”則力圖打破認識論的框定而去展開藝術(shù)的本體思考,力圖完全擺脫界參照而把目光凝聚于人類本體、藝術(shù)本體自身。所謂本體,指事物內(nèi)部的根本屬性及本源,或稱終極的存在。所謂本體論也就是對本體進行描述的理論。本體論與認識論的區(qū)別在于,它是自我相關(guān)的,它并不憑借外界的事物尺度來說明自身,而是以自身整體不斷發(fā)展的存在為依據(jù),去探求其存在的本然處境,追問其生存的終極意義和根基。因此,人類學(xué)本體論只能是探向人類自身本然處境,描述人的生存意義及終極價值的理論;而人類學(xué)本體論文藝美學(xué),則將藝術(shù)看做人類生存本體自身的詩化,看做人類重要的本體活動形式。顯然,“人類學(xué)本體論美學(xué)”是從把握人類生存與人類藝術(shù)、文藝本體與人類本體的關(guān)系入手,將藝術(shù)與人類自身的生成及超越聯(lián)系了起來。在他們看來,人在藝術(shù)創(chuàng)造中生成著,又在自身的生成中創(chuàng)造著藝術(shù);同時,藝術(shù)還擁有人類生存的超越性質(zhì),它試圖回答過去、現(xiàn)在、未來的神秘性,向人們顯示著存在之謎,將人們引向未來,因而它是理想的世界、是夢境和烏托邦;而藝術(shù)作為生存的超越,又是基于人類對自由的追求,對幸福的渴望和在有限中獲得無限,于瞬間中獲得永恒,達到存在的最高和最高的存在的欲望。顯然,在這里藝術(shù)審美具有著無可置疑的人類學(xué)本體意味,審美既作為人類生存的動因,又作為人類生存的目的,既作為人類生存的起點,又作為人類生存的終點。而藝術(shù)作為一種審美超越活動,不僅是人的存在在符號上的顯現(xiàn),而且成為人類生命活動的自我拯救和自我希求。于是,人的生存史與人的審美史重合,審美化成為衡量人生意義和人的歷史進步程度的惟一標(biāo)尺。人類學(xué)本體論文藝美學(xué)超越了審美反映論對哲學(xué)認識論的基本依賴,站在了認識論之外、并且進一步站在了認識論的否定者排斥者的立場上來探求文藝的審美本體;但他也同時陷入了割斷文藝審美同認識的聯(lián)系、泯滅審美藝術(shù)活動同人類生命活動之界限的片面和極端。

審美體驗論、人類學(xué)本體論文藝美學(xué)摒棄文藝的認識論本質(zhì)的追問,而著力探究人類文藝審美與人類生命合一的本體意味,自然將那個人生中令人陶醉的審美體驗(生命體驗)推到了前臺,這就為當(dāng)代文藝美學(xué)由認識論向體驗論的過渡提供了有力的邏輯支撐點。而文藝的人類學(xué)本體觀本身也在此過渡中凝結(jié)為一種存在論或生命論的文藝本體觀。對于感性的藝術(shù)本體地位的張揚凸現(xiàn)了審美體驗論的詩化特征。在審美體驗論者看來:美不是別的,正是人所生活的感性現(xiàn)實的世界對人的個體自由的肯定,即自然的人化,美作為一種感性的存在得以確認（2）。從“人的自由本質(zhì)”的探討入手,審美體驗論者還在藝術(shù)美的研究領(lǐng)域引入了“感性動力”的范疇,認為審美緣于人類追求自由的一種感性動力,審美活動是感性動力行進的一種形式,是一種滿足感性動力的需要的活動,而這種感性動力實際上就是植根于人的自然基礎(chǔ)深處的自然生命力,是人類創(chuàng)造世界和選擇進步方向的一種能力。與藝術(shù)的感性本位相并生的是個體本位的強調(diào)。在“審美體驗”中,藝術(shù)審美的意義就在于它給予了感性個體以在其他活動中所不曾有過的自主地位,它使每個個體自身期盼著的自我實現(xiàn)、自我超越的權(quán)利得以實現(xiàn),而藝術(shù)審美正是這種實現(xiàn)的特殊方式。當(dāng)然,多數(shù)的審美體驗論者是在個體與整體的統(tǒng)一中給予個體以更加顯明的地位的。正如西方理論家盧卡契所言,“審美體驗是以個體和個人命運的形式來說明人類”（3）。審美體驗實際上是為個人的心理體驗與人類精神的貫通提供一個媒介體,主體正是從個體的人生境遇出發(fā),通過對對象的形式美的愉悅進入人類精神內(nèi)宇宙的感悟,去體味人類心靈的深層領(lǐng)域的豐富蘊含,從而使個體得以傳達總體,實現(xiàn)對人類生命本體的直觀表達。審美體驗論的復(fù)蘇還使得那些召喚著深層人生體驗的審美形式獲得了足以取代審美內(nèi)容的品格和價值。審美體驗論以對形式魅力的關(guān)注取代對本質(zhì)內(nèi)容的形而上追問,這明顯受到了英國著名視覺藝術(shù)理論家克萊夫·貝爾的藝術(shù)定義的啟發(fā),貝爾在1913年出版的《藝術(shù)》一書中提出的“藝術(shù)是有意味的形式”深得中國當(dāng)代審美文論家的青睞,貝爾認為,意味就在形式之中,離開了形式而作無邊的聯(lián)想不是意味,用說理的方式傳達思想也不是意味。那么究竟“意味”是什么呢?貝爾認為是一種能夠喚起我們的審美情感的藝術(shù)品中存在的某種性質(zhì),“離開它,藝術(shù)品不能作為藝術(shù)品而存在;有了它,任何作品至少不會一點價值也沒有”（4）。那么藝術(shù)品中能夠喚起審美情感的是一種什么性質(zhì)呢?貝爾并沒有說得很清楚,只是說它是一種與人的無意識心靈相對應(yīng)的東西。然而正是這種含糊誘導(dǎo)出了人們對于形式本體的“終極實在”的思考,使人們發(fā)現(xiàn)了人的審美心靈與藝術(shù)的創(chuàng)造性形式的某種內(nèi)在、先驗的聯(lián)系。審美體驗論者正是從這里,從人的審美心靈與藝術(shù)形式的這種內(nèi)在的神秘聯(lián)系出發(fā),在兩者的情感生命的交融中去尋求形式美的意味之所在,開始了對藝術(shù)形式的獨立價值的發(fā)掘。審美體驗作為一個獨立于認識的自主性概念帶來了文藝學(xué)的“內(nèi)部研究”的進一步深入,文藝的形式本體論研究也由此發(fā)生并逐步蔚成景觀。

二、形式本體論:文學(xué)的形而上追問

這是一次文論觀念的變革,它既不贊成反映論文藝學(xué)對客體本位的固守,也不同意表現(xiàn)論文藝學(xué)對作家本位的強調(diào),而是以文本為出發(fā)點和目的,對作品本位、形式本位、語言本位進行昭示和張揚。在這里,歷史的思考和文化的探索被看做讓文學(xué)心倦意懶不堪承受的重負令人敬而遠之,思考的文學(xué)變成了文學(xué)的思考。文藝作為一種超離現(xiàn)實功利的精神現(xiàn)象,它自身的結(jié)構(gòu)方式和運動規(guī)律是什么呢?文學(xué)思考者對于文學(xué)本體特性的追問,召喚著文學(xué)形式本體論的崛起,為文學(xué)的藝術(shù)形式賦予了自主的意義。在這樣一批文論家看來,談內(nèi)容本身并不等于談?wù)撍囆g(shù),只有在談?wù)撔问降臅r候,才真正將藝術(shù)作品當(dāng)做了藝術(shù)作品,也才是真正地進入了藝術(shù)的討論。所謂“回歸自身”就是把藝術(shù)當(dāng)做藝術(shù),平心靜氣地關(guān)注和研究藝術(shù)形式。形式本體論是將藝術(shù)形式作為超脫于作者意圖和讀者經(jīng)驗之外的、獨立存在的、自主客體進行把握和描述的一種文學(xué)觀念。這種觀念最早出現(xiàn)于俄國形式主義、英美新批評派的理論著述當(dāng)中,后來又為結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、符號學(xué)、敘事學(xué)所強化;而在同時或稍后,在現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、接受理論(接受美學(xué))、讀者反應(yīng)批評等學(xué)術(shù)派別那里,提出了與形式本體論的觀念體系不甚相同的文學(xué)觀念,二者在對文學(xué)的基本理解上既有相通之處又發(fā)生某些抵牾,于是形式本體論的某些觀念受到抵制或者得以松動。現(xiàn)象學(xué)的“意向性還原”,在作品本體和讀者經(jīng)驗之間建立起密切的聯(lián)系,而闡釋學(xué)則讓文學(xué)的本體存在向讀者經(jīng)驗大幅度開放,到了接受理論和讀者反應(yīng)批評那里,文藝作品的讀者和受眾則打破作品本文的束縛而獲得自由解放。這樣,形式本體的神圣性、純粹性和絕對的獨立自足性開始被打破,文學(xué)理論和美學(xué)又發(fā)生了由“內(nèi)”向“外”的回轉(zhuǎn)。所以說,形式本體論在西方是相對意義上的,也正是這種相對性潛在地牽制和暗示著中國新時期文藝學(xué)學(xué)術(shù)史上形式本體論的邏輯展開和生存命運。

從“作品本體”到“形式本體”。中國當(dāng)代文藝學(xué)的形式本體論研究是以作品本體論為先導(dǎo)的。它的基本思路是文學(xué)研究“回到文學(xué)作品本身”。將反映論文藝學(xué)的客體本位及表現(xiàn)論文藝學(xué)的主體本位轉(zhuǎn)換為作品本位,從而把文學(xué)作品看做“一個獨立的自足體”。正如陳曉明在他的《理論的贖罪》一文中所言:要確定現(xiàn)論范型,就“應(yīng)當(dāng)把邏輯起點”移到“作品本文內(nèi)部”,就應(yīng)當(dāng)承認“本文的語言事實存在就構(gòu)成了文學(xué)作品的本體存在”（5）。作品本體論者深受英美新批評及英伽登、韋勒克等人的理論影響,將藝術(shù)作品看做一個與客觀世界沒有真正聯(lián)系的具有獨立而永恒價值的意向客體。認為作品的意義并不在于它傳達出了什么,而在于作品的系統(tǒng)本身。于是,他們主張建立獨立的文學(xué)作品內(nèi)部研究,對于西方形式主義理論備感親切。在他們看來,形式主義“為直覺地把握作品尋找到了一條較好的科學(xué)表述途徑,它比任何批評方法都更加切近作品本身”（6）。由此,作品本體論推出了文學(xué)作品的形式結(jié)構(gòu),并賦予了它本體論意味。作為一種新的理論形態(tài),形式本體論試圖否棄傳統(tǒng)文論的形式與內(nèi)容的二元論和內(nèi)容的獨斷論,而將形式結(jié)構(gòu)視為“有意味的形式”,視為文學(xué)區(qū)別于其他一切意識形態(tài)的關(guān)鍵所在。于是,“形式本身即是內(nèi)容、形式自身即是目的”成為形式本體論的要旨。隨著新時期社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型及文學(xué)內(nèi)轉(zhuǎn)趨勢的出現(xiàn),那個曾經(jīng)被受奴役的文學(xué)形式,脫離內(nèi)容的框定獲得了獨立的意義和本體地位。正如孫津在《形式結(jié)構(gòu)》一文中所言:“形式結(jié)構(gòu)作為人對于自己的自由意志的勝利,它在形式與內(nèi)容、手段與目的的這雙重關(guān)系上是一體化的。”（7）形式不再是內(nèi)容的負載體,它自身就意味著內(nèi)容。將形式本體論作為一種新的理論形態(tài)加以概括的是李劫的《試論文學(xué)形式的本體論意味》一文（8）。這篇文章將新時期文論從對藝術(shù)形式的探究引向形式本體論的關(guān)注,并為新的理論形態(tài)的建構(gòu)尋找到邏輯起點。文章認為:先鋒派小說的出現(xiàn)標(biāo)記著文學(xué)形式本體演化的開始。由此對“寫什么”的強調(diào)被“怎么寫”的自覺追求所取代,文學(xué)形式由于它的文學(xué)語言性質(zhì)而具有了本體意味。李劫將語感外化和程序編配作為文學(xué)形式本體意味的兩大方面予以研究。他認為,文學(xué)創(chuàng)作的基本動因之一是作家的語感,語感外化的過程即文學(xué)創(chuàng)作的過程。語感外化過程由三個層次構(gòu)成:文字性語感,文學(xué)性語感中的表層語感,文學(xué)性語感中的深層語感。作品的深層語感因其隱喻、象征功能而變形和語象化為表層語感的描繪和敘述功能,最終通過顯示著作家詩人的語言功底的文字符號感得以外化。語言的深層結(jié)構(gòu)中的這種關(guān)系性決定著整個語言系統(tǒng)的意義。同時,程序編配又將語感基因訴諸一個特定的有序系統(tǒng),使整個作品成為一個有意味的形式結(jié)構(gòu)。于是,文學(xué)作品如同人一樣自我生成為一個自足體。可見,在李劫這里文學(xué)的語言系統(tǒng)不再是表意的媒介,而它自己就是意義和目的本身。文學(xué)的存在及其意義是經(jīng)過“文學(xué)語言及其形式結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造過程”物化為文學(xué)作品的,又經(jīng)過一系列轉(zhuǎn)換功能才“生發(fā)出作品的歷史內(nèi)容、美學(xué)內(nèi)容以及文化心理內(nèi)容等等”。因此,文學(xué)的形式結(jié)構(gòu)及語言是先驗的固定的,文學(xué)研究只有首先回到形式結(jié)構(gòu),才能抓住根本。文學(xué)語言學(xué)在此被轉(zhuǎn)變成為以文學(xué)語言的創(chuàng)造生成為對象的文學(xué)形式本體研究。

從“形式本體”到“語言本體”。在形式本體論的“怎么寫”的研究中,語言的生成與轉(zhuǎn)換始終居于核心的地位,文學(xué)形式正是由于它的文學(xué)語言性質(zhì)才擁有了自身的本體意味。因此形式本體論自然趨近于語言本體論。新時期的語言本體論是在西方現(xiàn)代語言學(xué)和存在主義哲學(xué)及文化符號學(xué)的綜合影響下出現(xiàn)的。它們將語言看做先在于人類精神文化生活的結(jié)構(gòu)性存在,認為語言世界與現(xiàn)實世界無涉,作品的語言系統(tǒng)本身自行產(chǎn)生意義。這是一種“語言中心”意識,是一種對“語言神話”的崇拜。當(dāng)然,它也是出自對語言之于文學(xué)的天然創(chuàng)造性的高度自覺。這種意識同西方的聯(lián)系是明顯的。以語言中心取性中心,是西方哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向的題中之意,無論是存在主義的“語言是存在的家”,還是后結(jié)構(gòu)主義對語言和寫作本身的回歸,在西方都被視為一種歷史的進步,而這一切正是新時期文藝學(xué)的語言本體論研究得以生成的理論支柱。當(dāng)然,新時期語言本體論的提出也有其特殊的針對性,即中國傳統(tǒng)文論和文學(xué)批評對語言的輕慢。人們往往并不認識文學(xué)語言本身的價值,而到語言的背后去尋找文學(xué)作品的諸如“現(xiàn)實意義”、“時代特征”、“歷史深度”等等,正所謂“得意而忘言”。而新時期文論家在得到西方現(xiàn)代語言學(xué)的重要啟示之后,對這種傳統(tǒng)文論形態(tài)做出了尖銳的反省和批評,黃子平在《意思和意義》一文中用了一連串生動的比喻,來表達這種語言本體論的自省,他說“文學(xué)語言不是用來撈魚的網(wǎng),逮兔子的夾,它自身便是魚和兔子。文學(xué)語言不是‘意義’的衣服,它是‘意義’的皮膚連著血肉和骨骼。文學(xué)語言不是‘意義’歇息打尖的客棧而是‘意思’安居樂業(yè)生兒育女的家園。文學(xué)語言不是把你擺渡到‘意義’的對岸去的橋和船,它自身就既是河又是岸”（9）。于是,人們不能再對語言這個“自主的具體的實體”及它對于文學(xué)世界建構(gòu)的本體意義熟視無睹了。于是,人們認定:“意義其實是被語言創(chuàng)造出來的。”因而提出了“語言是詩的生命”、“詩到語言為止”的口號。李潔非、張陵的《“再現(xiàn)真實”:一個結(jié)構(gòu)語言學(xué)的反詰》更加鮮明地表達了這種語言形式的本體論觀念（10）,對傳統(tǒng)文藝學(xué)的“再現(xiàn)真實”的可能性提出了追問和質(zhì)疑。他們否棄了傳統(tǒng)理論話語的語言“工具論”,強調(diào)“語言世界”的獨立性及對文學(xué)的創(chuàng)生性,從而將語言奉為詩及文學(xué)的生命。在他們的語言本體觀看來,“語言事實”并非自然事實,它自我創(chuàng)生,以自己的方式“行動”著,規(guī)定著個體思維的形式和范圍。因而,語言與實在不可能完全“同構(gòu)”,文學(xué)世界的真實即是“語言世界”的真實、表述的真實,“以‘模仿自然’為目的的再現(xiàn)型藝術(shù)終究只是一種幻想”。在這里,結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)及符號學(xué)對傳統(tǒng)的歷史語言學(xué)的反撥表現(xiàn)得尤為強烈。索緒爾的語言獨立自足及實體意義的研究成為其“語言中心”論的重要理論支持,羅蘭·巴爾特關(guān)于語言的先在性的符號學(xué)論述,則為其語言本體論的研究提供了有力的佐證。因此,它對“再現(xiàn)真實”傳統(tǒng)語言觀的反詰是徹底的,對語言的藝術(shù)本體的挖掘是深入的。但是,這種語言中心論又往往容易割裂語言的“所指”與“能指”之間的關(guān)系,導(dǎo)致語言世界與人類的經(jīng)驗世界、意義世界的分離。因而那個真正的獨立自足的“語言世界”的真實性是應(yīng)當(dāng)打些折扣的。

語言本體論從現(xiàn)代語言學(xué)那里得到啟示,把文學(xué)作品視為自足的語言符號體系。語言符號不僅成為文學(xué)的深刻動因,而且被視為文學(xué)的最直接的目的。然而從整體上看,對語言的自主性的強調(diào)仍然沒有超離內(nèi)容、形式的二元思維方式的支配,而只是對文學(xué)“內(nèi)部”語言形式研究強調(diào)的一種極端形態(tài)而已。在“語言本體論”中蘊藏著的仍然是走出“外部研究”進入“內(nèi)部研究”的努力,語言本體論者所做的仍然是以一種獨斷論取代另一種獨斷論。到了20世紀80年代末以至于90年代,學(xué)界對這種獨斷論的弊病逐漸有所反思,并力圖加以糾正。例如青年學(xué)者王一川90年代初開始倡導(dǎo)的“修辭論”研究,就通過對“修辭”的特殊的界定表現(xiàn)出了這種努力。在《修辭論美學(xué)》中,王一川闡述了這樣一種思想:以往的認識論美學(xué)“往往為著內(nèi)容而犧牲形式,為著思想而丟棄語言”;語言論美學(xué)“在執(zhí)著于形式、語言或模型方面時,易于遺忘更根本的、為認識論美學(xué)所擅長的歷史視界”;感興論美學(xué)又往往忽視語言論美學(xué)所慣用的模型化或系統(tǒng)化立場。于是他提倡將三者融合,使三股壓力形成一股更大的合力:“要求把認識論美學(xué)的內(nèi)容分析和歷史視界、感興論美學(xué)的個體體驗崇尚、語言論美學(xué)的語言中心立場和模型化主張這三者綜合起來,相互倚重和補缺,以便建立一種新的美學(xué)。這實際上就是要達到修辭論境界:任何藝術(shù)都可以視為話語,而話語與文化語境具有互賴關(guān)系,這種互賴關(guān)系又受制于更根本的歷史。顯然,上述三種美學(xué)的困境及擺脫這種困境的壓力,導(dǎo)致了修辭論轉(zhuǎn)向。”（11）顯而易見,王一川的“修辭論美學(xué)”是要力圖避免單純的語言本體論研究或單純的認識論和社會學(xué)研究的弊病,走向一種綜合。

三、解構(gòu)文論:文藝學(xué)本體論的顛覆

從結(jié)構(gòu)主義的形式本體意義追求到解構(gòu)主義的拆解中心、消解意義,從形式本體論的語言崇拜到解構(gòu)文論的語言游戲,其間只有一步之遙。而這一步之間卻承載著人文心理及歷史語境的重大變遷和復(fù)雜關(guān)聯(lián)。20世紀80年代后期至90年代,中國文論家所身處其中的歷史語境發(fā)生了重大變化。隨著中國社會主義市場經(jīng)濟體制的逐步醞釀和開始啟動,人們在舊的計劃經(jīng)濟體制下的思想觀念和價值取向受到強烈沖擊。市場經(jīng)濟的歷史浪潮在中國大地上的層層推進,“商品”法則對社會生活各個方面的強有力滲入,一方面萌發(fā)了許多與新的現(xiàn)實相適應(yīng)的新的觀念、理想、道德、情感和價值欲求;另一方面也破壞和割裂了原本和諧統(tǒng)一的理想主義的文化圖景。某些舊的“規(guī)范”將破未破,某些新的“規(guī)范”將立未立,新舊交替混雜。在這大變動、大轉(zhuǎn)型的歷史氛圍中,人們(包括思想文化界的人們)對于物質(zhì)的欲望和追求以迅疾之勢拆解著人道主義的權(quán)威性話語以及此前的以“人”(“主體性”)為中心的價值法則。正如一位青年批評家所看到的:“當(dāng)代現(xiàn)實當(dāng)然是由于突然間興起的商品經(jīng)濟的沖擊而激發(fā)了內(nèi)在的矛盾,引起了價值觀念的混亂。新時期文學(xué)一直懷著熱情去追求人道主義的信念、追求人的價值和尊嚴,卻受到了現(xiàn)實的價值尺度的無情嘲弄。知識分子對自我生存狀態(tài)的懷疑,必然導(dǎo)致對生存信念和超越性終極價值的懷疑。而當(dāng)代的懷疑主義是致命的,因為它植根于每時每刻的生存事實。當(dāng)代現(xiàn)實的短期效應(yīng),急功近利,毫無疑問對所謂的終極性價值嗤之以鼻。”（12）

于是,近半個世紀左右的時間里才在西方興起、60～70年代才漸次傳播開來的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義,由于歷史的巧合和相似,竟在80～90年代的中國部分人群、特別是部分青年知識分子中找到了雖不“理想”、但相當(dāng)“熱情”的接受群體。某些敏感的中國理論家因而產(chǎn)生了強烈的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義的話語欲望。一些批評家和理論家在那個消解意義、顛覆中心的解構(gòu)主義理論當(dāng)中,找到了自己對這個新的世界圖景的相近似的體驗和感悟。于是,“后”學(xué)(后現(xiàn)代主義、后殖民主義、后結(jié)構(gòu)主義即解構(gòu)主義)在思想文化的某些領(lǐng)域興起并活躍起來。后現(xiàn)代主義的最重要、最顯著的核心思想和理論表現(xiàn)就是解構(gòu)主義,即拆解“中心”、顛覆“在場”、削平“深度”、反“元話語”、反“元敘事”、反“體系性”⋯⋯因此可以說,“后現(xiàn)代主義”即“解構(gòu)主義”對包括形式本體論在內(nèi)的所有“中心主義”和“意義”追求的顛覆是劇烈的、帶根本性的。

從理論特征來看,解構(gòu)主義為中國當(dāng)代文論所提供的主要是一種本文策略和闡釋方式。正如王寧所言:德里達的解構(gòu)理論沒有提出知識和真理的要求,因而它主要是一種本文策略（13）。作為一種解構(gòu)式本文策略,它要求于作者的是在其本文中如何實施對自己所言喻的東西的顛覆;作為一種解構(gòu)式閱讀方式,它要求于讀者的是如何發(fā)現(xiàn)本文中的盲點,如何對本文中的穩(wěn)定的秩序、封閉的系統(tǒng)、終極的意義實施瓦解。解構(gòu)主義對于作者自我言說的顛覆與瓦解,以及讀者的旨在摧毀本文之確定性的解構(gòu)式閱讀方式,特別是其中解構(gòu)式閱讀方式作為本文可讀性瓦解以及讀者創(chuàng)造力之解放,尤其得到了中國理論家的重視和關(guān)注。他們發(fā)現(xiàn),解構(gòu)式閱讀不再是一種符號的解碼活動和能指與所指的表述關(guān)系的呈示,而是對本文在“痕跡”和“差異”活動中變得捉摸不定的符號衍生和意義轉(zhuǎn)換。它強調(diào)本文的不穩(wěn)定性和互文性,認為閱讀是一種意義的無限補充、替換、撒播和誤讀(當(dāng)然,這種相對主義的閱讀模式又是導(dǎo)源于本文的能動性生產(chǎn),因此最終還是無法擺脫本文的牽制而完全隨心所欲)。有的學(xué)者認真分析了解構(gòu)策略的三個步驟:首先,面對結(jié)構(gòu)主義的二元對立的穩(wěn)定自足系統(tǒng),揭示其不和諧性;而后實施消解的第一步:顛倒,即原有等級,取締原核心的主導(dǎo)地位;最后是尋求一種不穩(wěn)定的漂移狀態(tài),使新等級無法建立（14）。這種解構(gòu)策略摧毀了在豐富的本文中再建中心和追求意義的可能性,使本文在符號的不斷衍生、意義的不斷轉(zhuǎn)換中變得捉摸不定,天經(jīng)地義地拒絕理解和閱讀,而導(dǎo)致誤解和誤讀。在解構(gòu)文論的閱讀策略中,“文本和作者已經(jīng)變成了一個神秘莫測的作案高手,而讀者只有從蛛絲馬跡中重讀出各種相互抵觸的意義,才不至于淪為受害者”（15）。同時這些紛雜的歧義和差異,也賦予了批評家極大的精神自由,使他們超越本文,從“能指的游戲”中獲得無窮的造語。新時期中國文論家也正是作為這種解構(gòu)式本文策略和閱讀方式的傳播和實踐者,一方面檢點著解構(gòu)文論的相對主義立場,一方面試圖從中找到一條走出文學(xué)“載道”的沉重傳統(tǒng)的超越之途。

然而,從理論的創(chuàng)造、生成及深化角度看,解構(gòu)文論在中國學(xué)界所得到的實質(zhì)性拓展并不令人樂觀。新時期文論家對于解構(gòu)策略的研究是與解構(gòu)批評的理論操作相伴相生的。他在后新潮小說中找到其理論的“實驗場”:包括從后新潮小說的“平面化”、“淺表性”讀出解構(gòu)主義的“深度模式”的拆除,及瓦解結(jié)構(gòu)主義形式本體論的“有意味形式”;從后新潮的“敘述圈套”中讀出世界統(tǒng)一性的顛覆,即打破結(jié)構(gòu)主義的形式完整性及意義體系;從語言游戲中體驗主體及意義的失落,即在消解語符的意義同時,取締形式結(jié)構(gòu)的人生隱喻功能。這其間,理論觀點的復(fù)述往往代替了自己的創(chuàng)見,肯定性的介紹與闡釋往往淹沒了理智而審慎的批判與吸納融合,這必然使得理論的拓進力度顯示不足。當(dāng)然,解構(gòu)文論作為中國當(dāng)代文論的一股新的帶有“異己”意味的力量,在一定時間里給新時期文藝學(xué)研究帶來了某些生機和活力。尤其是它對于傳統(tǒng)的文學(xué)法則的沖擊,使人們獲得了對于文學(xué)的異質(zhì)多樣性的認識。解構(gòu)主義的“深度模式的拆除”則逐漸成為某些中國理論家面對日益破碎的文化語境思考和解決自己文明的新問題的理論參照。然而解構(gòu)文論的文化再造力的缺失也帶來了中國當(dāng)代文學(xué)者終極使命的消解,正如一位資深學(xué)者所說:“后現(xiàn)代的反文化一旦與中國傳統(tǒng)文化的道家哲學(xué)合謀,一方面它會使西方最先進的思潮成為中國傳統(tǒng)思想復(fù)蘇的傳聲筒;另一方面,則會延誤文化轉(zhuǎn)型,價值重建等現(xiàn)代人文學(xué)者的終極使命,具有很強的破壞性,邏輯上的解構(gòu)就會成為文化上的破壞。”（16）解構(gòu)文論的反文化特征使之顛覆所有價值體系,又不再導(dǎo)向新的價值的確立;它與人類的所有精神成果實行訣別,而不去承擔(dān)再造歷史的重任;它不僅否決了人生的深度和意義,而且否決了對意義和深度的追求本身。因此,解構(gòu)文論完全消除了理論發(fā)展的原創(chuàng)意向,它無法完成“破”中有“立”的理論革新任務(wù),因而也無力引導(dǎo)中國當(dāng)代文論走向未來。

在上世紀八九十年代的中國,市場經(jīng)濟下多元文化態(tài)勢對于意識形態(tài)整合性的拆解,新啟蒙話語失效后所謂“人文精神的失落”和理想的“淪喪”,以及價值相對主義的離散狀態(tài),為文藝本體論的建構(gòu)與解構(gòu)文論的生成,提供了適宜的文化土壤和社會心理準備。中國文論的建構(gòu)與解構(gòu)的雙向運動,也只有在那個“眾聲喧嘩”、“雜語共生”的多元文化背景之上才獲得了生長繁衍的可能。

注釋：

（1）魯樞元:《論新時期文學(xué)的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”》,《文藝報》,1986年10月8日。

（2）李澤厚:《美學(xué)四講》,三聯(lián)書店1989年版,第66、53頁。

（3）盧卡契:《審美特性》,中國社會科學(xué)出版社1985年版,第248頁。

（4）克萊夫·貝爾:《藝術(shù)》,中國文藝聯(lián)合出版公司1984年版,第4頁。

（5）陳曉明:《理論的贖罪》,《文學(xué)研究參考》1988年第7期。

（6）孫歌:《文學(xué)批評的立足點》,《文藝爭鳴》1987年第1期。

（7）孫津:《形式結(jié)構(gòu)》,《當(dāng)代文藝探索》1986年第4期。

（8）李劫:《試論文學(xué)形式的本體意味》,《上海文學(xué)》1987年第3期。

（9）黃子平:《意義和意思》,《小說文體研究》,中國社會科學(xué)出版社1988年版,第201頁。

（10）李潔非、張陵:《“再現(xiàn)真實”:一個結(jié)構(gòu)語言學(xué)的反詰》,尋找的時代》,北京師范大學(xué)出版社1992年版,第204頁。

（11）王一川:《修辭論美學(xué)》,東北師范大學(xué)出版社1997年版,第78～79頁。

（12）陳曉明:《冒險的遷徙:后新潮小說的敘事轉(zhuǎn)換》,《藝術(shù)廣角》1990年第3期。

（13）王寧:《后結(jié)構(gòu)主義與分解批評》,《文學(xué)批評》1987年第6期。