儒家思想的源頭精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的源頭范文
[關鍵詞] 儒家思想；思想政治；教育意義
D64；B222
儒家思想也稱為儒教或者儒學，在2000多年的發展歷程中，儒家思想逐漸發展成為中國傳統文化的主流思想和最重要的組成部分。以“仁”為核心的儒家思想對中國人產生了廣泛而深遠的影響。作為我國傳統文化的精髓部分，儒學中有很多值得學習和傳承的地方。它是一種特殊的思想政治教育資源，如果能夠很好地吸收和借鑒，并將其運用到實際工作中，對于我國思想政治教育的發展將起到重要的作用。
從孔子、孟子、董仲舒到宋明理學，儒家思想的發展都非常注重通過“教化”來提高人的素養，于是形成了儒學“以人為本”的教育理念，培養“圣賢”、“君子”的教育目標以及注重言傳身教等教育原則。這些內容對于當前我國思想政治教育工作的創新和發展都具有重要的借鑒意義。
一、儒家思想的人本理念要求思想政治教育要注重個人價值的實現
儒家思想非常注重人價值的實現和個人需要的滿足。首先，儒家思想肯定人的價值，提倡“天地之性人為貴” 。認為人無論貧富貴賤，都有自己的價值和尊嚴，肯定人的地位，重視人的能力；其次，儒家思想主張“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”，注重人際關系的和諧，強調以積極的態度和正確的方法來看待和處理人與人之間的關系，尊重、愛護、信任他人，所謂“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之” ；最后，提倡“和為貴”的理論主張，這種思想在歷史上對于維系整個中華民族的團結統一、促進民族融合入、加強民族凝聚力發揮了重要作用。
儒家思想的人本理念對于思想政治教育具有重要的現實意義。這主要體現在以下兩個方面：
（一）人本思想啟示思想政治教育要樹立以人為目的的理念。
思想政治教育是一項特殊的工作，因為教育者從事的是培養人的思想品德的工作。其工作對象是人，是有思想、有感情、有個性的活生生的現實的人。因此，不能將思想政治教育簡單地視為管理人、約束人的活動，而應該把對受教育者的思想教育與其自身的自由、尊嚴和幸福感等緊密結合起來，重視人的價值實現，發揮人的個體生存功能、個體發展功能和個體享用功能，促進人的全面發展，使思想政治教育真正起到全面提高人的素質的作用。
（二）注重內在性的教育方法
在個人修養方面，儒家提出了“內圣外王”的重要方法，內修圣人之道，外施王者之政。也就是內以圣人的道德為體，外以王者的仁政為用。“內圣”是指個人心性修養，追溯道德價值的源頭，以求達到仁、圣的境界。為了達到“內圣”的目的，儒家提出了一系列的方法，有學思結合、知行統一的方法；有內省、自省、反省的方法；還有謙恭謹慎、正心誠意、見賢思齊、慎獨等方法。儒家思想所提倡的這種自我反省、自我提高的方法對于我們今天的思想政治教育具有重要的示范意義。教育工作者在教育過程中，可以采用誘導、內化的方式啟發受教育者意識到自己在思想上存在的問題和缺陷，幫助其提高思想道德水平，而不是動輒嗤之以鼻。很顯然，這種方法更容易收到良好的教育效果。
二、培養“圣賢”、“君子”的教育目標為思想政治教育目標的確立提供歷史依據
思想政治教育目標是指“一定時期內實施思想政治教育活動所要達到的預期結果” 。儒家思想把培養“圣人”、“君子”作為教育的根本目標。孔子曾把堯、舜、禹等視為圣人，充分肯定了這些人所具有的高尚的人格品行。君子相對于圣人來說，具有更強的實踐性，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，“君子立德修道，不為窮困而改節。”作為君子最重要的就是要有良好的品德，要有遠大的抱負和理想。孟子也有類似的觀點，比如他那句著名的“生，我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也。”以及他對士的品行要求“士可殺，不可辱”都充分體現了儒家思想在道德教育方面所追求的價值目標。
儒家思想所主張的教育目標為我國思想政治教育目標的確立提供了有益借鑒。我國思想政治教育的目標是培養有理想、有道德、有文化、有紀律的“四有”新人。不難看出，這一目標的確定在一定程度上受到了儒家思想的影響。雖然儒學所追求的“圣人”、“君子”或多或少地帶有一些空想主義的色彩，但其中的很多合理成分已經并且正在深刻地影響著中國人的道德觀念和行為模式。而且在當前全面建成小康社會，實現中華民族偉大復興的“中國夢”的過程中，我們更需要培養具有良好道德品質、胸懷遠大理想抱負的社會主義建設者和接班人。
三、儒家思想的教育原則對思想政治教育原則的確立提供借鑒
思想政治教育原則，是指“人們依據思想政治教育的客觀規律，在總結思想政治教育實踐經驗的基礎上而制定的思想政治教育活動的準則” 。儒家思想在發展過程中形成了許多富有實踐性的原則，這些原則一方面為維護當時社會的穩定、為國家培養人才做出了貢獻，另一方面也為當前我國思想政治教育原則的確立和完善提供了許多有益的經驗。
（一）注重言傳身教，身正為范的原則。
儒學非常重視榜樣的力量，注重教育者對受教育者在思想、行為等方面所產生的示范作用。正如孔子所說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”他認為教育者自身素質和品行的提高至關重要，受教育者會在潛移默化中受到其影響。孟子也有相似的觀點，而且他將榜樣力量的重要性延伸至國家治理層面：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”他認為統治者本人的道德品質會對整個社會群體產生重要的影響，所以統治者（尤其是君主）要自覺提高自身的道德修養水平，為社會成員做出一個良好的表率，進而促進整個國家的發展進步。這種思想啟發思想政治教育者要堅持“示范原則”，即在思想政治教育過程中，應該用自己的模范行為去影響和感染受教育者，以促進其思想品德水平的不斷提高。在教育過程中，教育者的以身作則，是使思想政治教育產生強大道義力量的重要因素。
（二）注重因材施教
作為一位教育家，孔子在2000多年前就非常注重因材施教的教學原則。他曾注意到學生有不同的興趣愛好，于是指出“知者樂水，仁者樂山；知者幼，任者靜。” 他的弟子中，顏回好仁，子路好勇，子貢好商，冉求好政。孔子根據其不同的興趣愛好分別設立德行、言語、政事、文學四科，使他們的特長都得到充分發揮。正如朱熹所言：“孔子教人，各因其才。”這種因材施教的教學方式啟迪我們今天的思想政治教育要堅持“層次原則”。層次原則是指思想政治教育者應從實際出發，承認差異，根據教育對象不同的思想情況，區別對待，因材施教，分層次進行教育。既鼓勵先進，又照顧多數，將先進性要求和廣泛性要求結合起來。
改革開放以來，我國社會發生了巨大的變化，社階層不斷分化，形成了不同的利益群體，人們的思想觀念、價值取向、生活方式更加趨于多樣化。所有這些都表明思想政治教育對象客觀上存在著復雜的層次性，因而思想政治教育也必須分層次進行，以提高教育的針對性和實效性。社會生活越復雜，社會發展越快，教育對象的層次性就會越突出，就越要在思想政治教育活動中堅持層次性原則。
（三）注重啟發式教育。
《論語》中有言：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”這句話的意思是說，要在學生充分進行獨立思考的基礎上，再對他們進行啟發、開導，即要注重培養學生獨立思考問題的能力，以達到舉一反三的教學效果。這是符合教學基本規律的，而且具有深遠的影響，對今天的思想政治教育也具有重要的借鑒意義。他告訴我們在思想政治教育中，應該堅持“主體原則”。主體原則是指“思想政治教育者在開展教育活動時，應充分尊重教育對象的主體地位，注意調動其自我教育的積極性以實現思想政治教育目標的行為準則。”
主體原則要求提高受教育者自我教育的積極性、主動性、自覺性，著力培養受教育者的自我培養能力。著名教育家陶行知曾說過：“教是為了不教。”其意是說通過教育使受教育者具有主體意識和自我教育的能力后，他們就可以通過自我教育而自我發展，達到教育目標。這正是思想政治教育主體原則的核心內涵。
參考文獻
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第2篇：儒家思想的源頭范文
關鍵詞：易學與儒學關系學；儒學傳統倫理；易學人文價值
易學與儒學的關系，應該說是一個非常重大的理論課題。有關于此，過去雖然有論述，但主要還是局部的，著眼點主要在于易學對宋明理學的影響。以為理學在回歸《論》、《孟》、《庸》、《易》的基礎上建立起了新的龐大而精深的宇宙論和本體論的思想體系，使儒家的傳統倫理擁有了至上的學理根據。但將易學與儒學在源頭上加以比較研究，即從其產生和發端的意義上進行研究，《易學與儒學》恐怕還是首創。擺在我們面前的這部著作，就是作者苦心經營的此一方面的創制。任俊華浸潤于此有年矣，其試圖從源頭上說易之與儒的關系，向有所聞，這是他的心血，也是一種有益的嘗試。這種嘗試，無論是從全書的理論架構還是從主要的學術觀點看來，都是很成功的。從全書客觀、嚴謹的理路中，可以找到解開本書成功的鑰匙。
該書的成功之處主要在于以下幾個方面：
一是對易學與儒學的原初關系和向后的互動進行了較為全面的論述，完成了作者試圖對儒學與易學關系的構想。
作者深入考察了易學與儒學相互結合，互相誘發的歷史過程之后，指出：“易學與儒學之所以能夠結合，其本質就在于有一種承繼以‘易道’為代表的中華民族傳統理念精神的巨大推動力的存在。”作者立足于這一共同的本質，恰當而全面的定位了兩者的關系：
第一，儒學借易學以立論，易學充實了儒學，完善了儒家的思想體系。儒家以易立論，從而使體現儒家精神的《周易》成了儒家的首要經典。儒學與易學相結合的過程，也是儒家思想發展完善的過程。第二，易學是靠儒學弘揚起來的，儒學弘揚了易學，使作為卜筮之書的《周易》成了無所不包的儒學理論巨著。易學之所以成為易學，其能量并非自身所固有，而是儒家的“學理注入”和不斷弘揚的結果。儒家在借助易學充實并發展自己理論的同時，極大的擴展了“易”的內涵，這一點甚至完全改變了《易》之為學的原本面目。
這樣定位兩者的關系，就比較全面地概括了易學與儒學關系的基本內容，突破了前人僅僅從某個角度論述兩者關系的局限，將易學與儒學的關系研究推進到一個新的起點。
二是就易學與儒學關系的演變發展進行了科學地分期，完成了易學與儒學關系學的縱向建構。
自孔子發現易道的“自強不息”和“厚德載物”思想開始，中國歷史上出現了一批又一批以承續易道為己任的“圣賢之儒”，而易學與儒學關系亦在其中得到確立、演變與發展。作者采用重點或典型分析法，對“善為《易》者”的重點人物與歷史上出現的極具影響的思潮進行客觀分析，認為易學與儒學關系的確立時期在先秦，以孔、孟、荀三大儒為代表。孔、孟、荀都是“善為《易》者”，他們的易學思想在先秦儒學文獻和易學文獻中有大量反映。漢儒時期則是其發展時期，董仲舒提出“罷黜百家、獨尊儒術”而使儒學有了政治地位，推動了漢儒經學的發展。這一時期漢儒易學也空前地繁榮，焦贛、京房易學與揚雄易學的別具風味，使儒學與易學在政治上熠熠生輝。至宋明儒時期，在內憂外患的鞭策下，積極推行儒學復興運動，導致了新儒學——理學的出現，理學家“皆以《易》立論”，使得理學與易學更是難舍難分，是為鼎盛時期。這一時期，儒學借《易》完成其“天人之際”的本體論建構，易學與儒學實現了一種完全的融合。明清之際的王夫之籍理學“以《易》立論”之余波，以史解易，集儒學易學之大成。而近代有“最后一個理學家”之稱的將易學作為每天的必修課，在實踐儒宵易學上也達到了同時代人難以達到的高度。歷史進入現代又出現了“現代新儒學”中心開啟性人物熊十力，他的易學與儒學思想影響著當代新儒學的發展方向，這又是易學與儒學關系在現代的新發展。
如此一來，全書就顯得重點突出，有總有分，并亙貫古今，清晰而明朗的勾勒出易學與儒學相結合的歷史，從中可以看出易學為儒學發展所作出的理論貢獻，以及易學依靠儒學得以不斷弘揚的歷史軌跡，易學與儒學關系發展的脈絡亦一目了然，易學與儒學的關系也不再是抽象的，而是重點突出，立體可感的。
三是就“圣賢之儒”弘揚易道的精神和深遂的易學思想進行了重點介紹，是從易學角度分析儒學思想或從儒學角度分析易學思想的一種新嘗試。
首先作者認為儒學是借易學立論的學派，易學充實了儒學，因此他從儒學的角度來解析易學、挖掘出易學中的儒學思想。如在立意高遠的《彖傳》中，《乾》卦《彖》辭說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬同咸寧。”全文五十七字，極力歌頌“乾元”之德，歌頌大自然的起始，歌頌萬物的生成，歌頌一切事物的原本，也歌頌了人類社會的根基即庶民百姓。這是儒家民本思想的集中體現。《象傳》也明顯的體現了儒家的思想本色，《乾》卦《大象》說：“天行健，君子以自強不息”，《坤》卦《大象》說：“地勢坤，君子以厚德載物”這些思想都成為儒家修身的根本原則。還有，博大精深的《系辭傳》最充分體現了儒家思想，如《系辭上》說：“是故易有太極，是生兩儀、兩儀生四象，四象生八卦、八卦定吉兇，吉兇生大業。”這反映了儒家的歷史觀，方法論等等，最根本地體現了儒家思想。這樣，經過作者從儒學角度來解析《易傳》，對《易傳》中的儒學思想進行挖掘后，一部深奧難懂、神秘莫測的《周易》就變得通俗易解了，就不再僅僅局限為占筮之書，而是能看到其思想的精華和價值所在。
以上是作者以儒解易，接著作者又轉身以易解儒，提出了許多真知灼見。一般學者皆認為易學與儒學存在關系，最突出的是與《中庸》的關系。作者則更進一步指出不僅《中庸》的心法道統源于《易傳》，而且《大學》的“三綱八條目”思想也源于《易經》和《易傳》。如“明明德”就是源于《易傳》對性與天道的認識：“繼之者善也，成之者性也。”“八條目”也是源于《易傳》“極深研幾”的思想，還有“新民”也是源于《周易》的社會變革思想：“《革》去故也，《鼎》取新也。”因此，《中》、《大》都是儒家大量吸收易學思想的產物。更重要的是，作者不僅僅停留在存在關系的感性認識上，而是深入指出這種關系的本質及其本質的聯結點。認為作為儒家思想人本主義立論根本的“仁”源自于易學思想的“易”，是易的派生物，因為根據《易傳·系辭上說》：“是故易有太極，是生兩儀、兩儀生四象，四象生八卦、八卦定吉兇，吉兇生大業”。這樣“易”就是宇宙萬物的本原，八卦是易的派生物，作為思想范疇的仁，自然也是易的派生物了。再次，作者還認為“非儒家正宗”的荀子思想也源于《易》，只是在論人性、論天道、論中和時，均只取了《易》一端，因此荀子所論貌與《易》異而實與《易》同。如論人性時，《易》曰：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身，小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”因此善惡都出于“易”，而荀子取其一端，提出性惡論。在《周易》的理論中，天是兩重性的，既是自然之天，“大哉乾元，萬物資始，乃統天”。又是意志之天，“自天佑之，吉無不利”，荀子也是取其一端，提出自然之天。總而言之，荀子思想也源于《周易》。以上都是作者在以易解儒時，提出的獨特的見解，大大啟發了我們的思維，進一步展現了易學的博深內涵和人文價值。
簡言之，作者這種新角度，或以易解儒，或以儒解易，既加深了我們對儒學的理解，又加深了我們對易學的理解，不能不說是一種成功的嘗試。
四是就易學與儒學的有關文獻進行了嚴格的考據，奠定了易學與儒學關系學進一步研究的客觀基礎。
第3篇：儒家思想的源頭范文
中國早期哲學有百家之說，百家都以自己的主張去解釋社會和人生，因而形成了百家爭鳴的局面，雖然百家思想有著很強的自主性和獨立性，卻也看得出它們之間存在著兼容性。如儒家哲學中以“仁”“義”為核心理念，而墨家哲學的核心“兼愛”也以“仁”“義”為主要觀點，《墨子》中提到的“仁人”“義人”就是實行兼愛的人，這說明作為第一個反對孔子的人，墨子也并不是完全孔子的觀點，而是有所保留，有所借鑒的。漢武帝時儒學成為國家官方學說，儒家思想成為封建統治的正統思想，當然這時的儒家思想已從其它各對立的學說中擇取了許多思想內涵，而道家復興形成的新道家不但接受了重要的儒家經典，而且也承認了孔子是最大的圣人的地位，這都說明百家學說是在相互滲透、相互接納中不斷地完善，不斷地發展的。
2、時代性
五千年中華文明史，政權的更迭，戰爭的創作……都會令許多人從精神的角度出發，用哲學的目光去審視它，中國哲學的時代性日漸清晰。在春秋戰國五百多年的戰亂之中，百家爭鳴的局面之下，各國都需要一種思想體系指導它擺脫弱勢，謀求強大，在對各家學說的體驗中，法家得到了各國的認可，戰國后期各國推行法家思想，變法圖強。這其中對法家哲學利用最為徹底的秦國實現了華夏的首次統一，可以說這是各個國家的選擇，更是時代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時代的主旋律，待到漢朝元氣恢復，道家哲學出就不再適用，維護君子與小人區別又根據德、才區分君子與小人的新儒學被推到漢代歷史的前臺，同時也被推到了中國歷史的前臺。當儒家哲學成為中國封建統治的正統思想以后，它的內容與深意就在隨著時代的發展日益完善、充實，且名聲遠播，倍受珍視。可以說它滲透到了中國人生活的每一個細節，它沖擊著世界的每一個角落。在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當時主人公的目標非常明確，心態非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓就是他全部的精神依托，最穩定的世界觀。當他認識了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對于革命志士為他修正的“祖訓”“天下一統為仁，民族興亡為義，自強不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿易公司”的行業準則。
而當他幾番奮斗重歸于零，引領他走上革命征程的人死于非命，面對母親的期待的訓問，他又道出了自己心中對祖訓的新的詮釋:“世界大同為仁，祖國山河為義，家國天下為禮，剛柔相濟為智，一諾千金為信”。這是主人公對于軍閥混戰的亂世的鞭撻，也是對祖國強大，人民自由的渴望，更是主人公人生觀、世界觀的真正升華。在這個升華的過程中，兼收了許多儒學以外的更為寬泛的思想內容，也體現了當時動蕩時局下要統一民族思想，振奮民族精神的民族心聲。時至今天，雖然不能說已實現了世界大同，但當今世界政治多極化、經濟全球化、文化多元化的特征，使越來越多的國家民族認識到了吸收別國優秀文化并用以創新自己文化的必要性。世界的目光瞅準了中國，盯在了中國的傳統哲學———百家之說上，甚至他們也如中國人尊敬地稱它為“國學”。全世界掀起了國學熱。儒家的《論語》、道家的《老子》、兵家的《孫子兵法》……都成為了人們的必讀書目，人們都在以自己的需求如饑似渴地汲取其中的文化精髓，以中國哲學培養自己適應時代的能力。而從國家的角度上講，我們的治國方略講求“以法治國”，同時也強調“以人為本”，這是法家思想與儒家思想在和平與發展的世界主題下的進一步融合，它打破了中國古代“儒表法里”的模式，而是兩手抓，兩條腿走路。即以法家的“法”“勢”“術”觀點實現對社會秩序、統治方式的規范化，讓人們知法、守法、用法，確立法制化社會，建立法制化國家;同時以發展充實至今的儒家“忠孝仁義”的道德水準，提升人們的精神意識，使人們形成并認可新時代下同一的民族精神，喚起整個民族為中華復興而努力的信心與責任。
第4篇：儒家思想的源頭范文
孔子儒學經過中華千年的文化傳承，已經形成了比較完整的思想體系，在當前各種文化在國內碰撞交流的背景下，加強儒學教育，對加強學生思想教育工作十分必要。其中“以人為本”的思想是儒家文化的核心，它注重人的因素，突出人的地位，強調人與人之間的和諧與情感的聯系。隨著“以人為本”的思想滲透到了教育領域，班主任的教育角色也發生著相應的變化，從學生的教育者和管理者轉變為學生發展的指導者和促進者。班主任對學生的教育要如同春夜之喜雨，“隨風潛入夜，潤物細無聲。”怎樣才能使班主任勝任這種轉變后的角色——學生發展的指導者和促進者，如何在班主任工作中滲透儒家教育思想呢？下面談談這幾年班主任工作中我的一些具體做法和體會:
一、了解杏林中學校名的由來,讓學生熱愛自己的學校
如果學生對自己的學校都不了解,他怎么會喜歡她呢?因此開學第一課我就安排了學生了解學校校名的來歷:源于兩千多年前，孔子于山東曲阜的一片杏樹林中開壇授課,創辦私塾廣收門徒。自此，開教育之先河，創儒家之學說。被后世尊稱為“至圣先師”“萬世師表”。學校立“杏林”之校名，塑孔子之塑像，旨在“傳承儒家文化.，弘揚民族美德”，“培養文雅雅的學生，培育儒雅的老師，打造高雅的學校”。讓學生體會到我校是一個很有文化底蘊的學校，從而熱愛自己的學校，也會以學校為驕傲和自豪。
二、讓學生了解孔子及其儒家思想
鑒于我校絕大部分都是打工者子弟，他們的知識面相對比較窄，而且七年級學生年齡也較小,對儒家文化了解不深,所以在開學第一節班會課我就安排了師生共同解讀一組圖片（孔廟、大成殿、杏壇、牌坊、孔子墓碑、世界各地的孔廟、孔子周游列國圖等），讓學生了解孔子是怎樣的一個人，以及孔子的主要活動和歷史地位。同時通過查資料辦一組以“孔子及其儒家思想”為主題的小報讓學生進一步了解儒家文化。
同時，在初一開學之初，作為班主任的我就送給同學們一副對聯“極高明而道中庸，內充實者外光輝。”前一句出自儒家經典“四書”之一的《中庸》，后一句是唐代文學家韓愈由《孟子》一書中所提煉的。第一句話，告訴孩子們應該保持一個平和的心態。第二句話是告訴學生們要踏實努力不要好高騖遠，明白厚積薄發的意義。初中一年級的孩子往往因為處在叛逆期而在性格行為上表現得較為激進，易沖動，而這往往是許多班級管理問題的根源，要形成良好的班風，就應該在管理問題的根源上做文章。同時，現在的孩子們追求個性，追求與眾不同，而他們往往在外在上做文章。獨來獨往的身影、與眾不同的發型、炫目的手機、時尚的背包、拉風的自行車。但這并不是真正的個性，而是裝個性。通過傳統文化精神的渲染，讓孩子們學會心靈的自我調適，能夠擁有一個良好的心靈環境。也讓他們了解學習與彰顯個性的意義——自身充實了，自然就與眾不同了。以此為基礎，在班會課上，也可嘗試著讓同學們討論或向他們介紹一些形而上層次的問題。如：當今社會是否還需要儒家的“禮義”思想； “換位思考”與孔子所說的“己所不欲勿施于人”的聯系。學生在查資料準備以及討論的過程中就會自覺的對這種傳統的文化精神心向往之，也就不自覺形成了保持班級團結的精神力量。如此一來，用傳統的精神灌注于現實的意義比說服教育更顯人性化。班級良好風氣的行成就有了思想的保障。
三、從教室的布置以及黑板報入手
學生從小學進入中學，面對新環境、新起點，他們心中是有著強烈的向善、進步的念頭的，因為對環境還不熟悉，他們一般很謹慎、可塑性也較大，趁此契機與氛圍，加強儒家思想教育，激勵學生制定目標，為今后他們自己在思想、紀律、學習上取得更大的進步，尋求自己新的突破、定下新的前進方向與目標。因此在進行教室布置時我特別選了兩幅字畫，一幅是孔子的“三人行必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之”，另一副是明代朱熹的“無一事而不學,無一時而不學,無一處而不學”刻意給學生創造一個儒家思想的氛圍,從而激勵學生學習他人之長，補自己之短，持之以恒地學習。
儒家思想一直是兩千余年來中國人價值思想的基礎，其所倡導的“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”等道德品質已經形成了中國人的一種道德基礎。無論是大至我們倡導的“建設由中國的色的社會主義道德體系”理論還是具體到總書記提出的“八榮八恥”的原則，其源頭皆來自于儒家思想的價值取向。如果空口白牙地對學生大講一個人該如何如何有道德，這樣就似無本之木必無法開枝散葉，也會給學生造成一種德育講空話套話的誤區。所以每月一期的黑板報也成了我的教育陣地,我就從“忠、孝、禮”等方面入手,每月一個主題，找一些古代和現代的簡短小故事寫在黑板報上，讓學生有空看看故事，讓學生在學習之余去感受老夫子帶給我們的思想啟迪和心靈感悟。
四、利用讀報課及班會課進行滲透
利用讀報課及班會課有計劃地組織學生學習論語,同時向學生解釋圣人的智慧。例如：在入學知初我會讓學生學習孔子學生的言論，如有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也”，告訴學生“和諧”是儒家思想的典范，常言道家和萬事興，同樣，作為一個班級也要以和為貴，以和諧促發展。這就培養了學生的集體意識和大局意識，集體利益高于個人利益，個人利益要服從集體利益，相互團結，互相合作，形成積極向上團結共進的班級氛圍，促進班級健康發展
在學習中學生守則前我會讓學生觀看、學習弟子規的視頻，因為《弟子規》從“入則孝”、“出則悌”、“謹”、“信”、“泛愛眾”、“親仁”和“余力學文”七個方面具體講述了作為一名弟子一名學生應該遵守的行為規范，是教會學生如何做人怎樣做事的重要依據。同時要求學生熟讀誦讀《弟子規》，并依照典籍的要求做人做事，幫助學生樹立正確的是非觀，知榮辱，知廉恥，當然學生也就自然而然地接受學生守則的要求了。
第5篇：儒家思想的源頭范文
儒家思想始終是精神靈魂
西方經歷過非理性的商業階段，在文藝復興之后才轉而進入理性的商業階段。其間的質的區別是，經商出于原始的、野蠻的、非理性的財富沖動和經商出于受社會倫理約束的、理性的財富沖動。中國社會更早就經歷了這種轉變。在殷商時代，中國的商業活動就已經相當發達。但這個階段的商業活動顯然也處于非理性的商業階段。
考古發現斷定，鄭州商城為“商代第一都”。鄭州商城保留有大量的商代前期的文物。東周時在鄭國還誕生了第一個保護商家利益的法典《質誓》，鄭相子產嚴格執行《質誓》，體現了政府對商業利益保護的堅決的態度。《尚書》中記載了商王盤庚遷殷時對臣民的三次演講詞，將遷之時，他曾指責貴族中有貪求財富的亂政官吏；既遷之后，他又告誡官吏：不要積聚財物，光為自己孜孜不倦地增值產業，應該施惠于民。但是，奢侈的痼疾不僅遷殷之時存在，遷殷之后照樣存在。
到了春秋戰國時代，楚國的商業與農業、手工業同步發展，其社會經濟已經是一種早熟的商業經濟。宋都開封以人口眾多、商業發達而成為著名的國際大都會，《清明上河圖》反映了當時京城的繁華。與殷商時代不同的是，春秋戰國之后儒學思想日盛，以致后來儒家倫理逐漸成為社會的主流倫理觀念。
歷代統治者為了鞏固和加強自己的統治，必然在意識形態上加以引導，他們最終選擇了儒家文化。這里特別要注意的是儒家經典中對于人與人之間關系的闡述及其提出的各種主張，因為商人的誠信歸根結底是人際關系的反映。儒家文化的指向是積極人世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社會。人與人之間的關系在中國一直被稱為“人倫”，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五種類型。儒家思想具有內傾的性格，強調個人的尊嚴。內在力量主要表現在儒家的“求諸己”、“盡其在我”等精神上。對于這個世界的認知，儒家強調個人自身的修煉，這種觀點影響到對于自身之外事物尤其是對于其他個體人的態度。
商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家長，便要做出一番事業。他的做事哲學是來自于儒學的，他的行商原則也是這個文化的反映。當然，不可否認，也有人從事商業活動遵從另一種道德規范，但在中國，可以說沒有哪個文化力量比儒文化的影響更大，能給人們提供另一種精神憑借。
儒文化強調勤儉，其次便是誠信，這些都在儒家倫理中占據中心位置。司馬光解釋：“誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也。”“致誠”之道必須自“不妄語人”即“不欺”始，經過長久的修養，一個人才能達到“言行一致，表里相應，遇事坦然有余地”的境界。“誠”與“不欺”上通“天之道”，這為此世的道德找到了宗教性的超越根據。儒家思想的長期宣說，把這些觀念深深印刻在商人心中，所以商人對“誠信”二字的重視已是順理成章的事。
圍繞著勤儉、誠信的文化價值觀，經商時奉行“君子愛財、取之有道”、“以義制利”、“誠信無欺”、“貨真價實”等一系列商道準則早已為古代商界共同遵守。儒家倫理確實提供了理性經商的精神動力，社會已經進入理性的商業階段。
可見在古代中國，來源于儒家倫理的商業精神已經能夠起到后來西方新教倫理的那兩種作用，即商人的精神“緩解”和獲得社會的尊重的促進作用，以調節社會利益沖突，使之不至于重蹈殷商因沖突失控而毀壞整個社會經濟體系的覆轍，促使商業經濟迅速發展，而誠如茍子所言：“儒術誠行，天下大富。”
鄰邦亦深受儒家文化影響
儒家文化進入現代社會仍舊對世界經濟尤其是以中華文化為軸心的亞洲經濟發展貢獻斐然。從50年代末到60年代，日本和亞洲“四小龍”經濟開始騰飛，經過30多年的發展，取得了舉世矚目的成就。對此，美國著名社會學家、未來學家赫爾曼?卡恩最先明確地以儒家倫理來解釋“東亞經濟奇跡”。他認為儒家社會“較之其他文化富有更高的經濟效率”，又主要是源于“儒家倫理”的奉獻精神、道德精神、誠信精神、敬業精神、秩序精神、紀律精神等等。
美國波士頓大學教授彼得?伯杰提出的“兩型現代化”的理論認為，今天世界上已經出現了兩種類型的現代化，除西方的現代化之外，亞洲社會也已經發展出新的、具有特殊性格的現代化。儒家倫理是東亞社會現代化的重要源頭，“從儒家倫理中派生出的自我克制、勤勞、孝敬以及合理化的進取創新精神，共同促進了東亞國家的經濟奇跡，儒家思想構成了這一地區晚起步的現代化進程中的一個重要精神動力。”
韓國的經濟學家則從儒家思想所主張的秩序原理去探討它對東亞經濟騰飛的正面意義。他認為：“儒家思想國家經濟發展的成功，是由于儒家倫理具有與其經濟發展的適應性。”韓國人受儒家思想影響而形成的倫理觀念，如勤奮、誠實、節儉、相助共生等，便發揮了類似古典學派所說的新教資本主義精神的作用。
中國現代商業文明發展
緣何阻礙重重
“輕商、抑商”的價值取向
我國早在先秦時期就有了商人、市場的概念，并出現了早期商業的社會分工。據《春秋轂梁傳》中記載：“古者有四民，有士民(從政)、有商民(經商)，有農民(務農)，有工民(技匠)。”在當時這種社會分工序位的平行排列中，并不代表各行業存在著尊卑高低的區別，他們之間基于社會生產和生活的需要而處于平等地位，因而被同稱為構成“國家基石”的四大分工。
與此相反，戰國末期的法家思想集大成者韓非首次將商人列為“五蠹”之列，并稱之為“邦之蠹也”，認為這“五蠹”不利于農耕征戰，而且會像蛀蟲那樣有害于社會，從而徹底否定了商業存在的價值，自此開始了抑制商品經濟發展的文化思潮。除受此影響之外，在這一時期中，以剩余商品交換為條件的簡單商業經濟的出現，既受制于生產力發展水平的局限，又受到了農奴制政治經濟關系的制約，因而它在商品種類、流通范圍和交易手段上都呈現出明顯的簡單原始交易色彩。
進入封建社會后，尤其是漢代武帝“絀抑黃老，崇尚儒學”、“罷黜百家，獨尊儒術”之后，以儒家思想為核心的、并在中國社會長期占據統治地位的封建傳統文化思想，出于封建專制政治服務的需要，在客觀上抑制了商品經濟的發展。在“仁、德、禮、義”的儒家思想統治下，由于“商者逐利”的行業本質與“仁義之德”主流文化之間客觀存在的思想價值沖突，導致了以“重農輕商”、“重義輕利”、“學而優則仕”等思想為內容的價值觀體系，由此形成的“輕商、抑商”的價值取向，長期抑制著我國商品經濟的發展。
封建的社會體制
市場經濟帶來了西方真正意義上的現代商業制度文明，而它在中國的發展情況又如何呢？中國的轉變，即馬克思所說的“商人階級”的出現，在16世紀就初見端倪了，而以后的演進，卻曲折跌宕。
16世紀，明代嘉靖萬歷年間大商幫的興起標志著中國開始走上近代化或現代化過程。不過，比起西歐，他們還算不上所謂的“純商人”。明清商幫的發展，并未實現資本主義生產，也未實現市場經濟，更沒有現代化。這是因為明清以后，政治和經濟上的逆流太多，一直不能出現制度性的變革，比如順治的禁海遷邊；康熙的緊縮政策、市場蕭條；乾隆大興文字獄，明末以來的啟蒙運動全被扼殺；道光的市場危機，都是逆流。
而隨著清末“”運動的失敗，中國更是喪失了最后一次向市場經濟制度變革的歷史機會，沒能形成制度改革，也就沒有實現中國的商業文明現代化。
狹隘的“五緣”信用關系
融匯于中華傳統社會中的宗族親戚、鄰里鄉黨、同業同學、物物連媒、等內涵關系，歷史地形成 “親緣、地緣、業緣、物緣和神緣”的五緣關系。明中葉以后，商幫興起。商幫文化的核心基礎就是由地緣、業緣、親緣、物緣、神緣所構成的，其人格化交易的“路徑依賴”，雖然可以減低經營成本，但卻也極大程度上阻礙了其開拓新的地域和產業，帶來的是封閉和停滯不前。
由于新的產業和地域里沒有可以信賴的“五緣”紐帶，也就喪失了信用保障，所以他們不敢冒險，進而無法施展拳腳，錯過了商機。同時，“五緣”文化一旦脫離本土環境，沒有人格化約束后，面對陌生地域、陌生人群也極容易產生不誠信交易。例如，很多旅游景點地區的商販，對本地人不敢弄虛作假，而對外地游客卻坑蒙拐騙。
此外，依重“五緣”和人格化交易方式的思維習慣，會擴大到政治領域，從而把政府官員納入其中，形成商人私人利益與政府官員的交易，造成腐敗。最顯著的例證如胡雪巖和左宗棠。因此，狹隘的“五緣”關系中的虛偽成分，對中國的現代商業文明發展是有害的，與西方資本強國現代商業文明中需要的契約精神、商業規則是相悖的。
10～14世紀地中海地區馬格里布商人和熱那亞商人的交易方式，可以使我們更直觀地理解“五緣”信用關系的狹隘性和局限性。
馬格里布商人信奉集體主義，在從事遠距離貿易時，聯盟成員只選擇內部人作為貿易人。這是一種典型的人格化交易機制，一旦有某個貿易人出現欺詐行為，整個聯盟就會對其做出集體性的、永久的懲罰。經濟學家阿夫納.格雷夫稱之為“多邊聲譽機制”和“多邊懲罰機制”。這就好比中國商幫中的晉商，在票號的網絡開立過程中，各分號的掌柜以內部人作為對象。
熱那亞商人信奉的則是個人主義。他們在從事遠距離貿易時，不排斥在非熱那亞人中雇傭人，他們通過創立“社區責任制”以及類似法庭組織的仲裁機構，來保證跨時空的陌生人之間的交易合約有效執行。阿夫納•格雷夫稱之為“雙邊聲譽機制”和“雙邊懲罰機制”。
與馬格里布商人的人格化機制相比，熱那亞的非人格化交易機制在貿易擴張中更為有效率，熱那亞商人從事海洋貿易的歷史也更長久。此后，在地中海地區貿易活動中勝出的是威尼斯商人，因為他們的交易方式更接近現代市場經濟和商業文明。
現代商業規則的缺失
事實上，許多國人都不太懂得尊重規則，因為中國幾千年的傳統從來就不是一個規則社會，而是一個關系社會。歷經百年的國際跨國企業建立起來的世界商業游戲規則，其實是人類現代商業文明的共同規則、共同底線，這些規則是通用的、普適于全世界，而不是只適合于某個利益集團，比如“誠信”。曾經震驚全國的“蘇丹紅辣醬”、“大頭娃娃奶粉”、“齊哈注射液”等事件，不正從一個側面警醒中國商人應該認真學習一下 “誠信”的意義嗎！
除了追求利益，每個商人都需要有一些基本的信念，這就是“商人信條”。不妨舉洛克菲勒為例，來看看典型的美國“新教徒商人”的商業信條。
洛克菲勒 1941年7月8日所講述的商業信條中，首先強調個人的合法權利， “我相信個人的價值至高無上，個人有生存的權利、自由的權利和追求幸福的權利”，但他隨后馬上附加以一個原則性的限定條件：“我相信每一項權利都意味著責任，每一次機遇都意味著義務，每一種占有都意味著職責。”這正是美國新教徒商人對于個人價值以及個人權利的完整理解。
任何一個致力于探求中華商業文明進步且不持偏頗意見的人，都不難認識到中國當前商業生態與洛克菲勒所信奉和倡揚的商業文明之間的差異。譬如，中國商人至今普遍相信的仍然是“實力”與“強權”，而非“真理”與“公義”；中國商人更喜歡尋求的是個人與權力之間的特殊關系（說到底是尋求個人的“強權”），而不是公正而普適的規則。
第6篇：儒家思想的源頭范文
關鍵詞：宗教；文化；古典園林
中國幅員遼闊，江山多嬌。大地山川的鐘靈毓秀，歷史文化的深厚積淀，孕育出中國古典園林這樣一個源遠流長、博大精深的園林體系。它以自己獨特的形式和內涵形成自己獨具特色的藝術風格，在世界園林中獨樹一幟。它所營造的景觀藝術也充分體現了中國宗教文化的內涵和特色，既豐富了中國的傳統文化，又表達了人們的審美意識。中國宗教文化對古典園林景觀藝術具有深遠的影響，歸納起來，可概括成儒、道、釋三大源頭。
1、儒家思想與中國園林
在中國文化發展史上，孔子創立的儒家學說一直占據著主導地位。儒家思想以“仁”為基礎，以“禮樂”為熏陶，注重人格的錘煉和品性的培養。以“禮”代表約束人的行為規范，以“樂”表示關懷人的內在情感。禮樂相輔成為中國文化的重要倫理觀。儒家的禮制思想在園林中得到充分的體現。明清時期建筑裝飾用色按等級來定，黃色最為顯貴，為皇室所獨有，而黑、灰、白則為居民的專用色。此外，在皇家園林中，為體現森嚴的禮制觀念，大多數的皇家園林都有一條明顯的主軸線，主軸線上有一個明顯的中心，這個中心統帥著所有的景點，象征著皇權之上。
除了森嚴的禮制觀念之外，儒家提倡的核心思想就是“天人合一”。儒家思想在吸取借鑒道家思想的基礎上，主張人與自然的和諧相處，認為天人是相通的。“崇尚自然，師法自然”就成為古典園林設計中遵循的一條不可動搖的原則。在這種思想的影響下，力求使建筑與山、水、花木這三個造園要素有機地融合為一體，在有限的空間范圍內，模擬大自然中的美景，經過加工提煉，把自然美和人工美統一起來，創造出與自然環境協調合生，“天人合一”的藝術綜合體。
另一方面，儒家的“比德”思想也對中國園林產生一定的影響。在我國的古典園林別重視寓情于景，情景交融，寓義于物，以物比德。人們把作為審美對象的自然景物看作是品德美、精神美和人格美的一種象征。儒家的人生態度不以物質享受為追求，更為重視事物的意義和內涵。以自然中的花草樹木象征人的精神力量，以此來隱喻人的思想情操，將人的精神升華到新的高度，重視物的內在意義，以此作為園林深層精神的表現形式。如人們將竹、松、梅、蘭、菊以及各種形象奇偉的山石作為高尚品格的象征。
2、 道家思想與中國園林
道教是中國土生土長的宗教,它與儒、佛并稱三教,成為中國文化的重要組成部分之一。以老莊為代表的道家思想對自然和自然中的重要因素―人及其關系非常重視,“道法自然”是道家哲學的核心。道家崇尚自然并發展為以自然美味核心的美學思想，即所謂“天地有大美而不言”。這種原始的美學思想與“返璞歸真”、“小國寡民”的憧憬相結合，鑄就了士人們的寧靜致遠、淡泊自適、瀟灑飄逸的心態特征。[1]道家認為道本無為而能自然生化萬物,人與自然相比如此渺小,所以應順其自然,不可任性而為,以免破壞萬物之和諧。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主張萬物復歸其本色根源，造作的人類和社會必須復歸其原始狀態才能實現萬物和諧的境界。這就是遵循自然，順應自然的哲學思想。中國古代的美學思考和景觀設計一直受到“道法自然”的影響，目的是將個人的情感以恰當的方式找到表達，在超越世俗的水平上享有自然之美。[2]
“道法自然”思想在園林設計中顯示其價值，就必須通過合理的功能、宜人的比例、恰當的布局、獨具匠心的構思等設計手法，在表現事物自然品質的同時，達到“道法自然”的境界。這一思想在古典園林中的具體表現為：沒有規則的行道樹，沒有修剪的草坪；樹木花卉的種植依照大自然原始植被分布方式，三五成叢，自由散聚，水池或山石，野趣橫生；建筑按山水總體風骨走勢，高低曲折、參差錯落。正如明代造園大師計成在園冶中提出的雖由人作, 宛自天開, 這即是中國園林的最高境界, 也是道家的師法自然在造園中的精妙體現。
3、 佛家思想與中國園林
佛教產生于公元前6世紀的北印度，大約在西漢末年傳入中國內地。中唐時期，禪宗美學興起，將審美與藝術中主體的內心體驗、直覺情感等作用, 提到極高的地位, 并把禪宗思想融入到中國園林的創作中，追求創作構思的主觀性，使得作品能達到情、景與哲理交融化合的境界，從而把完整的“意境”凸顯出來。
佛教文化不僅促成了在造園風格上“意境”這一概念的形成，而且形成了一個園林類型―寺廟園林。寺廟園林的前導部分常常結合叢林、溪流、牌坊、小橋、放生池等, 起到鋪墊、渲染宗教氣氛, 激發、增強游人興致, 逐步引入宗教天地和景觀佳境的作用。主體建筑常常是以殿堂為中心的建筑群落組成。它通常多占據寺廟園林的主要部位, 采用四合院或廊院的格局, 以對稱規整、封閉靜態的空間, 表現宗教的神圣。[3]
第7篇：儒家思想的源頭范文
【關鍵詞】法文化；古代判詞；理法結構
【中圖分類號】G122 【文獻標識碼】A 【文章編號】1008-0139（2012）04-0085-5
關于如何認識和界定中國法文化，目前學界已進行廣泛而深入的研究，取得一定的進展。通覽各家觀點，詳加分析，皆有所據，似又失之偏頗。本文主張，中國法文化作為中國文化的重要組成部分，理應還原到中國文化的歷史過程中才能得到正確的理解和把握，也只能用中國文化原本的“義理結構和解釋系統”來闡釋和界定。儒學是中國文化的正統代表，其義理結構和解釋系統當為解讀中國法文化的理論基礎。遵循儒學“體”與“用”的范疇中“體用一源”和“即用顯體”的原理，若要闡明中國法文化的“體”即基本價值和核心觀念，既可以從儒學之源頭——儒家經典的研讀中得出初步結論，更應該從中國法文化的“用”即古代法的適用層面——判詞的研討中得其端倪。二者互為印證。由此，本文首先對現有學術觀點進行評說，繼而對中國古代若干判詞進行考察，分析其蘊含的法文化內涵，最后結合《尚書》等儒家經典，凸顯其義理結構，發掘其解釋系統，以求完整、正確地解讀中國法文化。
一、中國法文化評說
如果把中國法文化看做中國傳統文化的不可或缺的組成部分，而且認為中國文化是“中國傳統的基本價值與中心觀念”的話，我們似乎可以這樣認為，中國法文化就是中國古代社會在法律生活、法律制度、法律習慣和法律思想意識等諸方面形成的有關法的基本價值和中心觀念。
這里將“中國法文化”概念限定在中國古代社會（即清代以前），主要是為了研究和論說方便，并不表明中國近現代沒有法文化。其實，任何文化都不是一成不變的，總是在變化發展當中。從歷史觀點來看，一種文化經過漫長演變，又總會形成一定的、自在的精神和價值，沉淀為文化的特質，以區別于其他文化。清代以前的中國文化作為歷史存在，已凝聚成一種固定的歷史文化現象，不是人為能夠改變的。這也是我們研究歷史上法文化的前提。當然，文化的整體性和歷史性也必然包含著它的傳承性。古代表象的東西早已湮滅，而精神和價值卻延續不絕，依然在近現代人們的思想和行為中不時顯現。中國近現代法文化在吸納古代傳統法文化的基礎上，必有其新的發展和內容。
近現代學者對中國法文化的研究探討，涉獵甚廣，從各自角度提出了不同的觀點。總括起來主要有五種說法：一是“均平中正”說，梁啟超認為中國法具有“均平中正，固定不變，能為最高之標準，以節度事物者也”的意思。受當時“西學東進”的影響，梁說的中國法包含有公平、正義理念，與西方法的語源略同。徐忠明評價道“各種法理學和中國法律史的教科書基本上蹈襲了梁啟超的解釋”。二是“法同刑”說，梁治平認為在中國法律史上，法與“刑”并無根本差異，法的核心意思就是刑，與正義和權利這樣一些西方法的基本理念渺不相涉。梁治平突出了“刑”在中國法文化中的地位和作用，令人頗受啟發。三是“無訟”說，張中秋認為從法的價值取向來看，西方法追求的目標是實現正義，中國法向往的境界是建構“無訟”的社會。顯然，張說立論來源于《論語·顏淵》里孔子所言“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”張說以儒家經典為據，乃循著以中國之言說中國之事的理路，甚為可取。四是“法”字說，此說言者均肇始于東漢許慎《說文解字》中對古“法”字的訓詁解釋，衍生出中國古代法具有“刑”的懲罰性和“平之如水”的公平性等諸多含義或理念。且不說許書在千百年來有無“篡改”或“錯誤遺脫”，單就法文化的角度來講，中國法文化自源起，歷經幾千年演化，反復實踐，漸進成型，絕非一時之功；法文化內涵豐富，確非漢代許慎一家之說、一“法”之解所能包攬。五是“訴訟”說，徐忠明認為中國“法”源于司法審判，與西方法通過司法達到正義結果的構圖，并無本質上的差異。徐說注意到了中國法在司法審判中的意義，這種關注法的實踐性的觀點，值得稱道。
各家之說各有所長，然皆存有不足。尤其是其中以西方法學理論系統為參照或直接照搬過來解構和評判中國古代的法，根本無法了解和認清中國法文化，更不要說發現和總結出中國的法文化傳統以及法律智慧了。雖然“以中國解釋中國”的命題尚待更深入地詮釋和闡發，至少在研究中國法文化領域，把中國古代法還原到中國傳統文化當中，用作為中國文化正統代表的儒學義理來說明，才能廓清中國法文化的真面相，得到歷史的真實答案。
作為中國傳統文化體系的一部分，中國法文化如同中國文化一樣，也自有一套不同于其他文明的“義理結構和解釋系統”。中國文化“內向超越”、“內傾性格”和重實際的傾向，塑造了中國法文化“內傾”的義理結構，其性格之迥異，作用之獨到，本與西方法“理性”、“形式化”和“權利”等“外傾”的理論系統相左。
中國法文化“內傾”的性格，使得通常僅從法律制度（各朝代律令）層面人手進行研究無法窺得其全貌。儒學關于“體”與“用”這一范疇的理論，則為我們引導出一條探索中國法文化的路徑。儒學主張，“體”和“用”是不分的，有其“體”必有產生于此“體”的“用”，“用”不能離開其“體”而獨立存在。因此，按儒學的術語來說就是“體用一源”、“體用不二”、“明體達用”、“即用顯體”。中國古代判詞是歷朝典章律令在實際生活中的運用，是法文化最真實、最重要的體現。也即是說，“即用顯體”，我們能夠從判詞“用”的表象中發掘出法文化的“體”——中國法文化的義理結構和解釋系統，從而為紛繁復雜、莫衷一是的法文化現象確定一個基本坐標。
二、古代判詞
中國古代判詞是古代法律在司法實踐中得以保存下來的歷史文本，彌足珍貴。它體現了中國法文化多維度價值和解釋系統，自成體系。由中國文化“體用不二”、“即用顯體”義理所決定，古代判詞既是法文化“用”的一面，必然也是法文化“體”的自在。
古代判詞研究近幾年受到國內外學界的高度重視，成果豐碩。學者們發現，—方面古代判詞并非完全“依法判決”，僅就宋代的判詞合編《名公書判清明集》而言，在可考詳裁判理由的判詞中，判決結果與所依法律依據一致的占50%；與法意不合的占42%；另一方面“情”在判詞中起到與“法”并重的作用，反映出中國傳統法律實施所追求的是“情法兩盡”、“情法兩得”、“酌以人情，參以法意”。更有學者在深入研究明清司法實踐后得出結論：明清時期的刑事審判基本上遵循“依法判決”的原則，而在民事審判中解決糾紛的基本依據是“情理”；徐忠明則進一步認為，“在裁判民事案件和輕微刑事案件時，情理相對比較明顯，而法律則是一種‘潛在’的指引；在裁判命盜案件時，雖然法律得到了援引，然而情理始終是刑部法吏用來衡平罪罰的指南。”由此可以看出，通過對古代判詞的解讀，中國古代司法實踐其實是一種復雜的機制，包含“依法判決”和以“情理”為依據兩種因素。徐忠明指出了在“依法”與“依情理”二者之間的微妙的“衡平”關系，將研究推進一步。
從整個法文化領域角度來看，古代判詞已經表達出中國法文化的基本元素即“理與法”，“法”的內容包含律令和典章制度；“理”的內容較為廣泛，似有先秦“德”的影子，也有“禮”的規范，可能還有“情”或“人情”的因素。中國法文化濃縮提煉為“理與法”，看似有些武斷，但縱觀中國古代社會在法生活、法制度和法思想的種種歷史現象和遺跡，特別是考慮到以儒家思想為主體的中國文化歷史條件，這樣的論斷還是可以成立的。
現在的問題是，在“理與法”的結構中，二者的各自作用是什么？它們的相互關系是怎樣的？中國文化重實用的特性，使我們必須摒棄那種從所謂的抽象理性去邏輯地推衍出“理”與“法”的定義、作用和關系，而應該在法的實踐中找尋答案。
先看一則能“依法判決”的判詞。清代陸稼書有一“縱妻毆姑判”，內容如下：沈某妻楊氏，兇悍異常。沈不能制，因懼而和之。嘗語侵姑，姑亦順受。一日，因兒跌出血，遷怒于姑，用棒擊之，幾暈。族人大憤，遂訟于法。稼書作是判。判曰：審得沈楊氏兇悍性成、侮辱尊長事。該氏蠻而無理，欲牝雞司晨，獨行其志。欺夫之懦弱，常作河東獅吼。壓制其夫，已屬陰盛陽衰，不成體統。……若非族人勸阻，幾至命入黃泉。忤逆不孝，孰甚于此夫！……圣朝以孝治天下。若沈楊氏之所為，天誅地滅。本縣雖欲減刑，以俟其后來之報，奈皇皇天諭，固不敢稍事違犯耶！沈楊氏宜治極刑，以儆兇悍。沈某姑息養奸，縱妻毆姑，理宜重懲。姑念事非得已，杖責一百釋放，以開自新之路。
陸判依《大清律》：“凡子孫，毆祖父母、父母，及妻、妾毆夫之祖父母、父母者，皆斬。”條款，裁決沈楊氏極刑，當屬“依法判決”。我們關心的是他此判的理由，乃“以孝治天下”，也就是說斷明案件是非的依據是儒家“孝”的倫理，判詞的核心內容可以概括為“是非依據加上依法判決”，具有“理與法”的結構。
再考察一則主要以“情理”為依據的判詞。宋代吳雨巖有一“母子兄弟之訟但平心處斷”，案件詳情未說明，大意是說許氏有二子，長子韓應之，幼子韓閎，許氏偏愛幼子，長子“不能勝，乃挾阿奴自刎之事”誣告其弟，對其母有“不是我娘”之不孝之言，當斷不孝誣告之罪。吳雨巖審得“財產乃其交爭禍根，今已對定”，判曰：為政者但見誣論可惡，鍛煉使服，而不知此三人者，母子也，兄弟也，天倫也，奈何而不平心邪？……前申（原判決）所謂應之不合謂其母“不是我娘”，欲坐以極刑，但未審《小弁》之怨，孟子反以為“親親”，此一段公案又合如何斷？……若使信憑斷下，應之死則死矣。許氏殺子，韓閎殺兄，以刃與訟，有以異乎？許氏何以為懷，韓閎又何以自全于天地間？
吳判后言母子三人相語釋疑，兄弟悔過，融融恰恰，幡然如初，不孝之罪“可置之不問”，但誣告一節，終難全恕，未明如何斷處。全判強調的是“為政者先風化，刑殺云乎哉！”本案的特殊之處在于長子韓應之有“不是我娘”的不孝之語，若斷為不孝之罪，當判極刑，確實過矣。吳雨巖改判“可置之不問”，其依據在“理”，不過此“理”并非隨心所欲，無所依憑。從吳判本身引證來看，判’詞開篇說到“聽訟之法”，公則平，私則偏；而所謂私者，非必“惟貨惟來”也——引證《尚書·呂刑》，止緣忿嫉多而“哀矜”少——引證《論語》，所以不能作平等觀。上述判詞里《小弁》引證《詩經》，“以刃與訟”和孟子“親親”引證《孟子》，引證的還有《禮記》、《史記》和《漢書》等，皆為儒家經典和史籍。應當可以斷言，以“情理”為依據的判詞其實就是依照儒家人倫社會之“理”，是儒家禮義道統思想的具體化。
宋代儒者真西山曾告誡官僚居官要律己以廉、撫民以仁、存心以公、淮事以勤等“四勉”，以去斷獄不公、聽訟不審、淹延囚系等“十害”，其在《諭州縣官僚》—文里重申“四勉”之義時說道：公事在官，是非在理，輕重在法，不可以己私而拂公理，亦不可（枉）公法以徇人情。是非之不可易者，天理也，輕重之不可瑜者，國法也。以是為非，以非為是，則逆乎天理矣！以輕為重，以重為輕，則違乎國法矣！
真西山的“是非在理，輕重在法”可謂精辟之論，一言中的，闡明了中國法文化“理與法”義理結構的真正內涵。
三、“理與法”的義理結構
中國法文化具有穩固的義理結構和解釋系統，它既是統治國家和管理社會的手段，也是解決和處理糾紛的一種有效的機制。從周代初創的“德與刑”，歷經秦漢，最終定型在“理與法”的結構上。這種“體”（本體）的結構是對古代社會化解民間紛爭、制定典章制度、推行司法斷案以及衍化文學戲劇等一切有關法的“用”（實踐或物象）方面的高度概括，反映了中國法文化特有的本質和機理。
1.“法”在中國法文化中是不可或缺的。不管怎么說，那種我們經常聽到的認為中國傳統法或法文化的價值“體現于對道德理想的追求中”或者“道德是法的精神和靈魂”的觀點大而化之，值得商榷。以現在的道德觀或“道德理想”說明不了傳統法。在中國法文化中，“法”作為結構元素，有其獨立的地位和作用。從歷史淵源上看，先秦時期的“二王三代”就已有“刑”。作為儒家思想最早的政治法律經典，《尚書·堯典》的“象以典刑”，《皋陶謨》的“象刑惟明”，直至《尚書·呂刑》的“五刑”，都說明在中古社會“刑”即已存在，與后續各代沿用的“律令”一樣，一直發揮著懲治和懲戒功能。
第8篇：儒家思想的源頭范文
而宋元明清四朝更是如此。隨著制作工藝的進步，出現了琉璃瓦當。并且由于王權不斷加強，宮殿建筑中不斷出現的龍紋瓦當也風靡一時。但是畢竟琉璃制作困難，龍紋也不是尋常百姓可用的紋飾，加之民間的墻雕藝術不斷興盛，瓦當這種藝術形式不得不慢慢退出歷史舞臺。
二、瓦當與環境
瓦當藝術之所以被稱為藝術，不僅因為它獨特的藝術形式，更因為它背后承載著的文化因素。瓦當這種藝術形式是時代文化的代表，所以瓦當藝術與環境的關系也可以被稱為時代背景、時代文化與周遭環境的關系。首先，瓦當文化可以反映出中國傳統文化的民族性。從瓦當紋飾上看，無論是“祥云紋”“、四神紋”還是“動物紋”“、文字紋”，這些變化多樣的紋飾都能夠反映出中國傳統文化中崇尚神靈，趨利避害的特點。至于后期出現的龍紋等，更是體現了中華民族特有的圖騰崇拜特點。“中國龍”的形象是中國特有的，現在也成了中國在世界的代表圖像之一。這些圖像在瓦當上的出現，深切體現出了瓦當文化的民族性。同時，瓦當文化也體現出了中國傳統文化中的尊卑長幼關系。儒家思想一直是封建帝王用以控制國民、穩定統治的手段。儒家思想的核心之一就是長幼尊卑有序的等級觀念。這在瓦當文化中也有強烈的體現。比如在西漢時出現的文字瓦當上，就有許多表現倫理觀念，表現“忠”、“孝”、“節”、“義”等傳統精神的文字圖像。這些文字大多是“道德順序”“光耀宇宙”一類表現建筑主人忠君愛國，高風亮節，追求高潔品質的。這也是瓦當文化體現傳統倫理觀的表現之一。由此我們可以看出，瓦當這種藝術形式與文化、人文環境是有不可分割的關系的。
三、瓦當藝術在現代藝術中的變體
第9篇：儒家思想的源頭范文
南北之樞紐，京滬一線間，濟南得天獨厚的地理位置讓人不可小覷，以至于，她被稱為北京的“南大門”。
但是，如果你走得快了，就可能忽略這座城市。確實，歷史上，這是座不愿出風頭的城市，臨淄東昌府、周村……都曾在她的面前繁華過，但她一直不為所動，永遠按照自己的方式，安靜地生息。
但我得告訴你，如果你錯過了這座城市，那絕對是你莫大的遺憾。因為這座城市，有太多讓你去細細品味的地方，而且，你越探究，就越樂在其中，越為她的魅力而沉醉得不能自拔。
她歷史積淀深厚，穩重，但又充滿詩意和浪漫，她深受儒家思想影響，傳統但不缺乏開放和包容：她是典型的北方城市，大氣，但又靈動和洋溢著脈脈溫情……
然而，到底什么能代表濟南，濟南的哪些元素自古以來讓人們牽腸掛肚?這是很多人想問的問題，也是濟南需要解答的問題。
這個問題曾引得李白，杜甫在這里大聲吟唱，使老舍暖洋洋地吟哦出《濟南的冬天》……在信息全球化的視野里，濟南和全球的擁抱越緊密，這個問題就彰顯得越重要。
二
濟南以泉聞名，“家家泉水，戶戶垂楊”，“一城山色半城湖”，這樣的“泉水人家”美景，恐怕只有濟南才擁有……
一百多年前的-個晚秋，一個叫劉鶚的郎中，在濟南寫了一部《老殘游記》，把濟南的風土人情變得活色生香，流傳至今……
八十年前的一個早春，一個年輕人不經意間的一次彎腰，撿起了一些陶片、貝殼、獸骨，從而撿起了一座原始社會的古城遺址，而這恰好是中國最古老的文化之一、東方文化的重要分支――嚨山文化……
濟南的文化源遠流長，文學和曲藝花開兩朵，婉轉的李清照和豪放的辛棄疾交相輝映，曲山藝海撞擊成稱全國曲藝三大碼頭之一……
濟南曾經不產茶，但飲茶歷史卻久遠悠長。靈巖寺開北方飲茶之風氣，是古代“南茶北飲”之中樞。如今，濟南成為江北最大的茶葉集散地，被稱為“中國茶界的晴雨表”……
菜系，魯菜為首，而濟南是魯菜的源頭。在成就了宮廷菜繁華的同時，民間的羊肉串在濟南的普及已經成長為引人注目的一景……
濟南深受儒家思想影響，道教的發展也聞名于世，但來自異域的佛教文化的興盛程度之高亦為罕見，高僧名寺世代流傳……
幾萬年的泉水流淌到今天，一個全新的濟南來到了我們身邊，她以前所未有的速度變化著：由于十一屆全運會和第七屆園博會落戶濟南，東部“東荷西柳”――奧體中心拔地而起，笑迎八方客；西部的京滬高鐵濟南西客站橫空出世，成為拉動西部經濟高速增長的新引擎，再向西，濟南園博園花團，錦簇，將成為這個城市美麗容顏的永久組成部分。
三
這就是濟南。她不出風頭，但是也從來沒有衰敗過，在今天正以前所未有的速度發展著，美麗著繁華著。
但這只是濟南的一角。這是你身邊的濟南但并不是你所真正了解的濟南。這是你所熟悉的濟南，但絕不是完整的濟南。
