儒家思想的基本觀點精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的基本觀點范文
儒家思想有著悠久的文化歷史氣息，其文化傳承對我國各個領域的影響都十分深遠，其中對環境藝術最大的影響在于規矩與對稱。隨著儒家思想的盛行，漢代以后以對稱為主的藝術設計風格興起，如宋朝時期就有“依山傍水兩物臨，頑石堆砌相平齊”的設計諺語，這表明我國古代的環境藝術設計比較注重對稱。明清時期，對稱藝術已經成為重要的代表，皇家園林按照天圓地方、二八星宿、四象變化進行設計，形成交相輝映的對稱狀態，圓明園就是其中的典型代表。對稱藝術并不死板，也不追求單純形式上的規矩與對稱，而是講究南北呼應、東西相望。近代以后，死板、教條化的思維模式禁錮了一些設計師的思想，使得對稱藝術變成形式上的對稱，喪失了傳統藝術的人文情懷，也喪失了儒家傳統思想的根本精神。我們應當改變這一形式，深入研究儒家傳統文化，最大限度地發揮其文化內涵。
二、道家思想中的“自然”對環境的影響
道家思想中的“自然”是無為的自然特性。一些人將“天人合一”看作道家的“自然”，這種觀點具有片面性。“天人合一”并不是道家的根本精神，儒家也談“天人合一”，盡管角度并不一樣。道家的精神在于自然無為，先秦時期的自然設計風格往往是最顯著的設計理念，他們不拘泥于形式，追尋自然的腳步，將內心的所思所想淋漓盡致地表達出來。有文獻記載：“先秦之物多屬神品，然漢代后毀于本末，究其因乃不興自然也。”意為先秦之前的藝術品大多有較高的藝術價值，但是漢代以后的藝術品喪失了藝術的靈性，這是由于不追求自然導致的。這種說法帶有一定的片面性，但也從一個側面說明對于自然的追求是設計師需要注意的。現代設計師在環境藝術設計中，應當追尋對自然的把握，這種把握不在于應用手段，不流于形式的俗媚，應當從心出發，依靠內心對自然理念的理解進行合理的創造把握，從而讓設計形式與自然結合。
三、中國傳統文化優秀思想
在現代環境藝術設計中的融會貫通“天人合一”是中國哲學的基本觀點，在長久的發展過程中也逐漸成為中國傳統環境藝術的基本理念之一，成為中國傳統環境藝術設計的主導思想與藝術精髓。“天人合一”思想的核心在于人與自然的和諧相處，它經歷了由改造自然到回歸自然的思想轉變。在進行現代環境藝術設計時，要充分體現“天人合一”的文化思想，必須對環境藝術的設計理念、設計方向以及材料運用等進行有意識的轉變，在設計中充分體現人與自然的和諧共存與協調發展，并結合現代多元文化元素，創造出豐富多彩、復雜多變、創意十足的藝術作品。這不僅能在融入傳統思想的同時銜接現代設計思維，還能使現代人充分體會精神上的閑適安逸與心靈上的清雅淡然。
四、結語
第2篇：儒家思想的基本觀點范文
關鍵詞：人性；過程；動態；葛瑞漢
在中國哲學思想的研究中，人性論作為儒家思想的基點，歷來都是廣受關注的重要命題。孟子作為中國哲學研究史上“性善”理論的代表，其對“善”的認知并非獨創，在某種程度上繼承并發展了孔子的人性觀點，進而形成自身體系。在孟子所處的時代背景下，我們需要關注如下觀點：“當孟子提出他關于人性的論證時，他面臨著幾種重要的人性觀念？誰決定了人性？人性的內容是什么？確定的性是可以變化的嗎？先天之性被均等地授予所有人嗎？它與道德相關嗎？如果是，那么共有之性是絕對道德的嗎？”①葛瑞漢對于孟子人性的理解，引發了我們更深入思考這些問題。
一、孟子人性理論的時代背景
同處在那個政治上動蕩不安、思想文化上百家爭鳴的年代里的其他哲學家一樣，孟子深切地關注于周王朝的衰落，他需要為這片土地尋求走向和平與秩序的途徑。“真正的王者”之道是一個需要與同時代其他與之競爭的哲學家進行辯論維護的過程。在孟子之前，有關性的觀念的關注點都或多或少被提到了。因此，孟子既不是第一個將道德歸納到性的內容之中的人，也不是第一個為性的普遍存在進行辯護的人。對孟子來說，在當時富有影響力的人性觀點之中，不均等主義的觀點和善惡相混的觀點這兩者和其他觀點相比對他造成了更為強有力的挑戰。于是孟子向它們發起了嚴厲的攻擊。墨家的人性觀念――“不均等主義”，它堅持認為天生之性可善可惡――對孟子和其他儒家人物形成了有力的挑戰，后者相信由天所賦予的性對所有人而言是共同的。但是對孟子來說可能更糾結的是由某些儒家人物所堅持的觀點，即人性在道德上是“相互矛盾的”，在發端之初的形式上既包含善也包含惡。對于孟子更為麻煩的在于，他不得不獨自與善惡想混的人性觀念作斗爭，因為儒家內部對于后者也不甚明確。這樣一來，確定對他而言什么是正確的儒家觀點，也就是說，人性在最初的發端上是善的，盡管其發端之初的善需要培育以使其成長為成熟的道德本性。孟子堅持與這兩者作斗爭，葛瑞漢在明確這些的時候，也進一步明確了孟子關于人性觀念的確切含義，這對于我們更深刻地理解孟子人性觀點有重要啟發意義。他試圖證明，在人性被楊朱學派使用時就變成了向傳統儒家思想所堅持的規范的合法性提出挑戰的另一含義。這樣的時代背景下，孟子不得不擔負起與其他人性觀念作戰的重任。
楊國榮先生從孟子的歷史時代進行考察，認為孟子在面對各方挑戰之時，豐富深化了儒學的價值觀念。孟子對于儒家的貢獻不僅有理論上的進一步深化，而且在百家爭鳴中重振了儒學。孟子時代，“天下之言，不歸楊，則歸墨。”②，使得儒家首先面臨理論上的挑戰。墨家以“兼相愛”“交相利”為主張，把最原始的“仁愛”與現實的功利主義相結合，聲勢較大。楊朱學派則突出強調利己的個人權利意識，在戰亂紛紛的時代也有其說服力。其次，政治實踐方面，縱橫家翻手為云覆手為雨地玩弄權謀，為達目的不擇手段，但往往得到各諸侯的認可。正如楊國榮先生所說“縱橫家的得勢從一個側面表明：儒家已收到了歷史的冷落。”③那么如何重振儒學就是孟子面臨的時代挑戰。楊先生認為孟子通過兩個方面對儒學進行振興：一是發揮和深化儒家的基本觀點。進一步從天與人、群與己、主體自由與外在天命等關系，對儒家學說進行系統的闡發。二是拒斥儒家之外的各種學說與觀點。孟子的好辯之名也由此而出，但應當注意“好辯”的形式內含的歷史意義是對儒學的回護與弘揚。是孟子開始展開了“對善的追求，強調人文價值，注重群體認同，突出理性本質，要求人格完善。”④
二、過程式的人性
安樂哲在另一種角度上解讀孟子。“仁，性之方也；性或生之。”從這里可以看出，性被描述為帶有發端和目的地的動態過程。仁好像也被展示為既是這個過程的開端又是其終端。如此以來，這段文字表明了一種“規范性”的人性。但如果我們將這個文本當作一個整體來看待，就出現了性的第二種含義，即“實情的”（葛瑞漢）或“生物學的”（華靄仁），從屬于發展，并容易遭受各種各樣的影響。性的最終情形人與人不盡相同，因為它的發展過程遭到了七種不同影響，這些影響或是道德的，或是不道德的。這里也重新挖掘出來了性的其他含義，
本性在本質上是一種“生物學的”概念，還是一種“后天獲得性”的概念，或兩者都是？安樂哲主張，當徹底清除了“本質主義的”的假設時，就將有助于使它們成為一種“過程式的”的解釋，這種解釋不僅是孟子哲學而且也是總體而言的中國思想的根本特征。孟子的人性，應該將之視為終其一生的行為和經驗而獲得的一個過程。另外，人性應該被看作是內嵌進情境和社會角色中的；同樣地，人格是在社會上被構建起來的。孟子的問題不可能通過為了一種“后天獲得的”完成而拒絕“內在的”本性來加以解決。更確切地說，華藹仁證明，在什么是“內在的”和什么是“后天獲得的”之間明確加以分離，其自身也必須受到小心謹慎的審查。《孟子》似乎不能想象在生物學意義上的給定和文化教養的成就之間的一種概念上的劃分。然而人性不會被局限在“給定的”或“共有的”東西上，它從其中發展出來。
三、漢學的解讀
葛瑞漢認為，關鍵問題在于性被詮解為“一個動態的過程”還是“一個事物必須由之發端”的東西。在此意義上來解釋郭店簡中的人性觀念，可以說它好像既可被理解為“人由之發端之物”又可被理解為追求達到內在滿足的“一個動態過程”。葛瑞漢提出了一種可供選擇的解讀方式，即“性被認為是在某種特定方向上遵循自然的發展而不是依據其根源或目的形成的”，而且，更進一步地，“性將是沿著某一方向自然而然的進程，這一方向受到施加于其上的深思熟慮之行動的影響的持續修正”。即是說性就是一種通過改變人的行為模式而持續加以修正的自然而然的過程。葛瑞漢通過將此種解釋與一種本質主義的解讀區別開來，他的解釋將使性成為歷史主義的、排他主義的和譜系學意義上的。
從《成之聞之》中我們可以清晰了解到：關于性所擁有的兩個階段是：一為“生而”階段，圣人與普通人一樣，擁有的人性是相同的，即“生而有之”；二是“（性）得到很大程度的增長和擴充（博長而厚大）”時期。這個第二階段引申的含義是我們的生而之潛能相同而達到的程度人人有差別。即，最終只有少數人可以成就最理想的人格狀態。這里提及的博長”和“厚大”這兩個詞都可以強烈地表明：道德無論其多么微小，在初始時就已經被根植于人性之中了。即便現實中的狀態顯示為不同的人性問題，但是作為抽象的本質的人性觀念，它是共同的。只是人在不斷的利欲熏染下漸漸喪失本性，不注重培養擴充，最終墮落不堪。這并不是人性本惡而是本心被遮蓋使然。這里還涉及到一個問題是，孟子認為的人性并不僅僅是靜態的完成的擱置的，它首先表現為四端，在后期的成長過程中需要以善端為中心不斷養護擴充，培養浩然之氣守護本心，直至形成完美的人格。
四、總結
學科視角交叉進行來解讀孟子，為更好理解孟子注入了新鮮血液，持續流動。個人愚見，我同意將孟子人性理論理解成為兩個階段，并且賦予它們不同的功能意義，這樣似乎可以更貼近原意。總體而言，人性在其發端上是人人相同，我們的內心都是善的，是好的端芽，這是第一階段。在隨后而后的不斷成長過程中，有人擴而充之，使其人性得到養護繼續博長而厚長；另一些人則被世俗的欲望蒙蔽雙眼，遮蔽本心，就像老子道德經提到的“不見可欲使民心不亂”中擔心的那般“見可欲”，繼而喪其本心。于是善之端被隔斷，人性扭曲。這樣就可以理解為什么在最初我們的人性都是善之端，成長到最后卻只有極少數人成為圣人。因為圣人始終不忘養護本心，不受“可欲”誘惑，堅持堅定，不忘本心，慎言謹行審己反思而后才能成為圣人。曾看到這樣的句子，思想家的偉大之處在于，他們始終堅信自己的理論學說，并堅定地為它們進行辯護。我認為在選定一個方向之后，矢志不渝地堅持在行進中固然很重要，但同時我們不能忘記不斷反思自己，完善自己，這一點同樣重要。如果只是一味堅定了而在成長中卻丟失了初心，得不償失。孟子在他的時代就已經看到這一切，令人信服。
（作者單位：民族大學）
注解：
① 陳寧，陳志偉：孟子人性辯論的思想背景新探.，思想與文化，2013，141-164.
② 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第276頁。
③ 楊國榮：《孟子的哲學思想》，華東師范大學出版社，2009，第8頁。
④ 楊國榮：《孟子的哲學思想》，華東師范大學出版社，2009，第2頁。
參考文獻：
[1] [宋]朱熹撰.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
[2] 楊國榮.孟子的哲學思想[M].上海：華東師范大學出版社，2006.
[3] 楊國榮.善的歷程――儒家價值體系研究[M].上海：華東師范大學出版社，2006.
[4] 黃俊杰.孟學思想史論?卷一[M].臺北：東大圖書公司，1991.
[5] 王文亮.中國圣人論[M].北京：中國社會科學出版社，1993.
[6] 楊國榮.儒家視閾中的人格理想[J].道德與文明，2012，（5）.
[7] 陳寧，陳志偉.孟子人性辯論的思想背景新探[J].思想與文化，2013，141-164.
[8] 葛瑞漢.孟子人性理論的背景[J].中國哲學和哲學研究，1990
第3篇：儒家思想的基本觀點范文
摘 要：中國儒家思想與西方社會工作價值倫理在“愛”、人道主義和福利思想等方面存在差異的同時也有許多共通之處，了解這些差異與共通之處，對于促進社會工作本土化具有重要意義。
關鍵詞：儒家思想；價值倫理；“愛”；人道主義；福利思想
一、儒家的“仁愛”思想與社會工作“愛”的價值倫理
1、儒家的“仁愛”思想
在中國古代的倫理思想中，居于核心地位的是孔子的仁愛思想。孔子曰“仁者，愛人”。對于“愛人”的要求，孔子指出是“己欲立而立人，己欲達而達人”[1]。實際上，孔子的仁愛思想是一種愛有差等的思想。他提出“人不獨親其親、不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養”的思想，主張他的“仁愛”是由近及遠、由己推人的一種愛，他的“愛”是有著“差序格局”的。正是這種思想造就了中國社會的差序格局。
2、西方的“博愛”思想
西方的社會工作也主張“博愛”的思想。“博愛”（來源于基督教），簡而言之，就是對全人類普遍的愛，是一種博大的愛。基督教的“博愛”包括著兩層含義：
（1）人與人之間是平等的，平等是博愛思想的基礎。人人平等才能要求每個人都要同等的以博愛之心對待別人。
（2）人是自由的，每個人都是獨立的個體。原罪觀念要求人們通過“博愛”的方式來贖罪，每個人都要對自己的行為負責。
3、中西社會工作“愛”的思想的不同之處在于：
（1）在根本的人性善惡的觀念上，儒家的“仁愛”推崇的是“人性本善論”，每個人都有能力來通過自身的修行來提高自己的道德水平，并達到“修身、齊家、治國、平天下”的狀態[2]。所以，儒家的“仁愛”是自我修煉的方式和對自己的要求；而西方的“博愛”則是建立在基督教的“人性本惡論”的基礎上的，“博愛”僅是人類贖罪的工具而已。
（2）儒家的“仁愛”在本質上是一種帶有差序格局的愛，是逐漸推進的由近及遠的帶有鮮明層次的愛，越遠的層次愛的力量就越弱；而西方的“博愛”思想則認為“愛”是能夠超越身份地位和國界的，全世界的人都應該通過博愛使自己進入天堂。
（3）儒家“仁愛”的實現，首先要求個人的自我修煉，一個人只有自己在品德上達到“仁者”的標準，才能更好地去愛人；而西方的“博愛”的實現要求人們在生活中主動去愛別人、幫助別人。
二、儒家的人道主義社會工作人道主義的價值倫理
1、儒家的人道主義思想
儒家的人道主義思想是中國古代人道主義思想的基礎。儒家人道主義思想主要表現在“仁愛”思想和“孝道”思想中。
儒家的“仁愛”思想，主張將一切人都視為人來看，孔子一方面提出了保障人民基本生存權利的觀念，主張統治者“富民”、“教民”；另一方面又主張“仁者”，強調的不是個性自由、個性解放，而是壓抑、忍讓、服從，是要節制自己，遵從社會規范1，如非禮勿視、勿言勿動等。
2、西方的人道主義思想
西方的“人道主義是善待一切人的思想體系；人道主義是使人成為人的思想體系。這種思想體系的根本觀點是，認為人本身乃最高的價值或尊嚴”[3]。人道主義的基本思想是提倡以人為中心，反對天主教會的蒙昧主義、禁欲主義和來世主義。它是人類追求真、善、美，發揚人性，把人的價值、尊嚴、權利、自由和發展放在首位的社會思想和哲學思想。
人道主義思想告訴社會工作應該怎樣看待一個人，在對待人方面應該持什么樣的態度：（1）應該尊重每一個人并且平等對待每一個人；（2）應該秉持自由的理念；（3）要博愛；（4）奉行人有自我改變的能力，要求助人自助。[5]
3、中西社會工作人道主義思想的區別：
（1）儒家的人道主義中關于個人的尊嚴、權利等的要求是統治者給予人民的權利，是上層給予下層的一種福利；而西方的人道主義認為人對于自由、權利、尊嚴、價值等的要求是“天賦人權”，是自然存在的，是人類社會的基礎。
（2）儒家的人道主義認為，君主是整個國家的主體，人民都是君主的附屬，是為了君主而存在的；西方的人道主義認為，人是社會的主體，國家只是人民選舉出來為人民服務的一個組織。
（3）儒家的人道主義對人的自由和價值的相關論述缺乏，并且其是建立在“禮”的基礎上的，在此基礎上的人才有相關的權利；西方的人道主義提出了人的自由、權利和價值等并形成了一套完整的理論體系。
三、儒家的社會福利思想與社會工作福利思想的價值倫理
1、儒家的社會福利思想
孔子在《禮運?大同篇》中提出，使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養。這種大同理想所追求的社會形態與社會工作的目標是極為吻合的，這是孔子的福利思想。孟子主張統治者施行“仁政”，主張政府應該先救助弱勢群體。同時，提出應該“制民之產”，順應時節，使人民富足，還提出人與人之間應“出入相友，望相助，疾病相扶持”，來達到“百姓親睦”的局面。[6]
2、西方的社會福利思想
西方的社會福利是隨著工業革命發展起來的，早期的社會工作主要做的是救社會福利的工作，隨著工業革命的發展，大量失業人員出現，社會問題開始頻發，人們意識到個人的、零散的救助已經滿足不了這個社會的要求到19世紀后期，隨著市場經濟的發展和競爭的加劇，每個社會成員都由可能淪為社會的弱者。
3.中西方社會工作福利思想的差別在于：
（1）在中國，最低層次的社會福利一般是由家族來完成的，政府組織的社會福利也是以救助型為主，最主要的目的是為了維持統治秩序；西方社會注重個人主義的理念，秉持契約的思想，認為政府和公民是有契約的，政府有義務保障公民的基本生活權利和享受生活的權利，政府是公民的服務機構。
（2）中國目前的社會福利的實現方式，基本上是通過個人或國家的方式，組織的作用沒能發揮很大的效果，這是社會工作在中國發展遇到的問題；西方國家的社會福利是通過國家和組織或個人這三種方式來完成的。
參考文獻：
[1] 劉強.論語[M].藍天出版社，2006.
[2] 徐婭麗.社會工作倫理本土化[D].山東理工大學，2011（4）.
第4篇：儒家思想的基本觀點范文
在“設計美學”的課程學習中，我閱讀了《華夏美學》這一書籍，從以儒學為主的華夏文藝一審美的溫故，從上古的禮樂，孔孟的人道，莊生的逍遙，屈子的深情和禪宗的形上追索，無不令我受益匪淺。
這本書令我首先了解的是——所謂華夏美學，是以儒家思想為主體的中華傳統美學。它的悠久歷史根源在于非酒神型的禮樂傳統之中，它的一些基本觀點、范疇，它所要解決的問題，它所包含的矛盾，早已蘊含在這個傳統根源里。從而，如何處理社會與自然、情感與形式、藝術與政治、天與人等等的關系，如何理解自然的人化和人的自然化，成為華夏美學的重心所在。漸次論述遠古的禮樂、孔孟的人道、莊生的逍遙、屈子的深情和禪宗的形上追索。
從先秦兩漢的“羊大為美”和“羊人為美”，我理解到所謂“審美”就是感知愉快和情感宣泄的人化，亦即動物性的愉快的社會化，文化化。審美是社會化的東西向諸心理功能，特別是情感和感知的沉淀。我還了解到，中國傳統關于審美的意識不是禁欲主義，不但不排斥還包容肯定、贊賞這種感性——味、聲、色的快樂，但對這種快樂的肯定不是主義的，而是要求用社會的規定、制度、禮儀去引導、規范、塑造和建構。華夏藝術和美學是“樂”的傳統，是以直接塑造、陶冶、建造人化的情感為基礎和目標，而不是以再現世界圖景喚起人們的認識而引動情感為基礎和目標，所以中國藝術和美學特別著重提煉藝術的形式，而強烈反對各種自然形式。
儒家美學強調“和”，主要在人和，與天地同構也基本落實為人際的諧和。莊子美學也強調“和”。莊子哲學是既肯定自然存在，又要求精神超越的審美哲學。莊子最主要的審美對象：無限的美、“大美”、壯美。指的是不為包括社會倫理道德在內的各種事物所束縛的個體自由和力量的偉大。而孟子的“大”指的是個人的道德精神的偉大，具有濃厚的倫理色彩。莊子極大的擴展了沒的范圍，把丑引進了美的領域。任何事物，不管相貌如何，都可以成為美學客體，即人們的審美對象。
第5篇：儒家思想的基本觀點范文
Abstract: From the perspective of history culture,Chinese culture and western culture both have their own characteristics in germination,development and status quo. One emphasizes group relationship and integrated function,and advocates big family theory. One emphasizes individual ability and heroism,and advocates freedom viva. Under these two perfect different cultural concepts,we must integrate these two different consciousness,and find the commons to benefit the cultural development of the whole human being.
關鍵詞: 差異;價值觀;文化
Key words: difference;value;culture
中圖分類號:G13/17文獻標識碼:A文章編號:1006-4311(2010)05-0220-02
0引言
歷史發展至今,中西方文化就像兩條時而膠著、時而分離的不規則線,同樣源遠流長,同樣博大精深。自成體系、相互交融。但,無論任何時候,兩者從未有過平行的時候,因此,研究世界文化不可能單一的研究中西方某個文化,而應全面、系統的對中西方文化加以研究。
1關于中西方文化
1.1 文化的定義著名人類學學者泰勒(Edward Burnett Tylor)這樣給文化定義:“文化或者文明就是由作為社會成員的人所獲得的、包括知識、信念、藝術、道德法則、法律、風俗以及其他能力和習慣的復雜整體。”這個定義已經比較權威。在此,我們將文化定義為人和環境互動而產生的精神 、物質成果的總和。這個總和中可以包括生活方式、價值觀、知識、技術成果,以及一切經過人的改造和理解而別具人文特色的物質對象。
1.2 中國文化定義中國文化一般指中國傳統文化,它是中華民族在長期歷史發展中形成的,是中國各民族集體智慧的結晶。漢族是中華民族的主干民族,對中國文化的形成和發展起了重要的作用,其他少數民族也對中國文化做出過不可抹殺的貢獻。
1.3 西方文化定義西方文化和東方文化一樣,源遠流長,氣象萬千。一般是指發源于古希臘、羅馬時期,浸染了中世紀的基督教傳統,興盛于文藝復興、宗教改革,經啟蒙運動而最終確立,并且近幾百年來大盛于西歐北美的文化系統。
2中西方文化的特點
中西方文化均源遠流長、氣象萬千,兩種文明都經歷了幾千年歷史的發展演化才成型。迄今,無數學者為更好的研究兩種文明,劃分了各種各樣的時期或時代,以將歷史分割成各個有機統一的整體加以研究。在此,筆者參考各權威觀點,結合自己的觀點,在權威學說的基礎上以階段性為前提,簡單描述一下中西方文化各自的特點,以便更好的對論題加以研究。
2.1 中國文化的特點中國文化在西周時期創造出了中華文明的母形。這一時期建立了“余一人“的專制王權思想,敬德與重民思想開始萌芽,西周時期我國宗法社會與宗法文化開始成型,并且對后世中國文化脈絡和思潮的演化產生了深遠影響。戰國時期,平民觀點開始興起,以孔子、孟子、墨子、老子、韓非子等為杰出代表。我國出現百家爭鳴的文化發展狀況。以仁為核心的儒家思想成為中國文化的中心。同時法家、道家思想并立。至此在幾千年的發展過程中,中國形成了以“謙、恭、信、敏、慧”為核心的文化思想觀、以“學而優則仕”的文化價值觀。總的來說,中國文化就是細節服務于整體、突出整體效果的文化模式。
2.2 西方文化的特點西方文化經過中世紀基督教文化的長期統治,阿拉伯文化的融入,隨著資本主義經濟萌芽的出現,出現了影響深遠的文藝復興和宗教改革。經過17世紀的科學革命,18世紀的啟蒙運動,現代西方文化到19世紀臻于成熟,并向全世界擴張。西方文化在20世紀面臨著來自內外多方面的挑戰。現代主義、后現代主義只反映了現代西方文化的一個方面,表現出其躁動不安的情緒,遠遠不能概括其全貌。在幾千年的發展過程中,西方文化形成了以“爭”為核心的文化思想觀、以自然科學和科研為核心的文化發展觀。總的來說,西方文化就是突出細節、突出個體效果的文化模式。
3中西方文化差異
3.1 西方文化文化的發展態勢不同中國文化中整體上來看,屬于一種靜態文化、一種家國文化。由于中國所處地理環境較為優越,給予了人一個可以長期居住生產的環境,所以,這種長期居住在同一個地方的條件便使家族發展的很快,安居樂業、居安而不思流動,就容易促使靜態的文化模式發展。家族繁衍、代代相傳,家族紐帶越來越復雜,尊老和祭祖現象就必然在這樣的發展模式下產生,家族觀念,宗法制度也就逐漸形成并根深蒂固了。所以說,中國為什么叫家國,因為,家就是國、國就是家,家和國僅僅是規模上的差別,于此,這種靜態文化和家國文化直接促成了中國仁、孝、禮、信為核心的貴和尚中的中庸思想。
而西方文化則屬于一種動態文化、一種斗爭文化。西方文化三大起源(古希臘文明、羅馬文明和基督教文明)均源自地中海沿岸,西方的地理環境、氣候促成了流動性較強的文化。并直接促使西方人的家庭觀念相對薄弱,個人主義、自由主義等價值觀念得以發展傳承,由此產生的競爭意識、斗爭文化更是西方文化發展的原動力。
3.2 中西方文化中的倫理觀念不同中國文化主張家庭倫理本位,而西方文化主張個人本位。上點已經提到,中國以家國主義文化為核心思想文化,以家族為本位,家庭便有長幼之序,夫妻之分,家庭成員各安其分,各盡義務,即“盡倫”!孟子認為:圣人是“人倫之民”,倫的核心是“絕對服從”,幼服長,妻服夫。使家變得如此重要的原因之一就是“孝”,“百善孝為先”,“孝道”是中國的國本,國粹,中國自古就有孝的文化,有以孝治天下之說.家與孝原本有偉大的理性意義,但由于過分強調,終成了一種過分的家族意識,而忽略了個人自由的發展,“存天理,滅人欲”,以個人向群體負責為人生宗旨。
而西方的地理環境及種種社會關系導致個人主義的興起,導致家庭、家族紐帶功能相對松弛。“上帝面前人人平等”的基督教義充分說明了西方文化中追求人格獨立的特點,騎士精神、英雄主義的盛行源自于此。個人權利任何人不得侵犯,信奉個人本位、自我中心,這種個人本位思想使即使親人間的界限也劃分得非常明確,AA制、強調子女獨立生活,喜歡談論一己之所得。伯克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》一書中,認為只有個人得到充分的發展才能有社會的充分發展。存在主義把這個基本觀念推向了極端,鼓吹“人是絕對自由的”,“他人就是我的地獄”。
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3.3 中西方文化對人與自然的基本觀點不同杜維民教授認為:“中國文化關注的對象是人”。人與人的關系是中國文化關心的核心與基礎問題,戰國時期,我國就形成了以“仁”為核心的儒家思想,所以政治倫理學相當發達。而西方文化較多關注的是自然,人與自然的關系是古希臘注重的中心問題,由此衍生出理智和科技。
中國的哲學是一種人生哲學。儒家強調人在社會要有所作為,道家追求長生,佛家強調人的覺悟。同時建立了君臣、父子等一套人與人之間的倫理關系,學而優則仕成為中國社會主流思想。而科學研究可發現自然規律的探究行為并未得到重視。在處理人與自然的關系上,中國文化講究“天人合一”、“順天應物”。把自然人格化,追求人與自然和諧發展。
從古希臘泰勒斯的自然哲學開始,探索自然奧秘,開發和利用自然資源為人類服務就成為了歐洲思想的主流。西方科學起源與對自然的探索和研究,很早就出現了畢達哥拉斯、阿基米得這樣名垂千古的科學家.在人與自然的關系上,西方文化認為人與自然處于對立的斗爭狀態,因而產生了與中國文化不同的對自然的態度,即人可以征服,控制自然。西方人也講人與人之間的關系,但首先關注的不是倫理而是競爭,因而出現了“優勝劣汰”的規律。
4中西方文化的文化價值觀和文化結構不同
中國文化強調“詩言志”、“文以載道”和“天人合一”的文化價值觀和整體綜合。中國文化講究有利于社會、有利于教化民眾,中國廣大文人苦讀孔孟、圣人之學,學而優則仕,為的是齊家治國平天下。“托物言志”、“詩以言志”成了中國大部分文學作品的特色。同時也是“中國式特色”。現代西方文化倡導“為藝術而藝術”和多元的文化觀。從康德提出“美只是形式”開始,純粹的美感不應滲進任何愿望、任何需要、任何意志活動的說法在西方現代美學中成為占支配地位的思潮。克羅齊主張直覺即藝術,主張衡量藝術只有一個標準,即藝術標準。西方文化中的多元文化觀包括兩個方面,其一是文化形成的多元性;二是文化構成的多元性。
在文化結構方面,中國以整體綜合見長,強調整體的作用;而西方以細節分析見長,突出個體的作用。例如,在時間、地址的書寫順序上,中國習慣按年、月、日,國家、省、市等由整體到部分開始書寫,而西方恰恰相反。在姓氏排列上,中國姓氏先是宗族、輩分然后才是名,突出的是氏族整體;而西方姓氏先是自己名字、然后才是父名、族姓,突出的是個人。
在中西方文化的重要表現形式上,西方文化主張個人榮譽、自我中心、創新精神和個性自由,而中國文化是群體文化,主張謙虛謹慎、關心他人、助人為樂、無私奉獻、中庸之道和團結協作。
值得注意的是,以上所說并不是說中國文化相對與西方文化來說是不變的文化,是封閉的文化。中國文化是強調“和平、穩定”;但這不意味著就是不變與封閉。中國哲學強調“天人和一”;而要達到這種境界,必須具有“海納百川”胸懷和“戶樞不蠹”的發展性眼光看待天地;因此,在中國古代的知識分子中一直強調“兼容”與“動”的觀念。久而久之,就形成了中國文化所特有的包容性與變化觀點――“仁者樂水,智者樂山”便是這種觀點的具體體現。
參考文獻:
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[3]辜正坤.中西方文化比較.博覽群書,2001.2
第6篇：儒家思想的基本觀點范文
關鍵詞：生態文明；教育；生態人格
中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）23-0257-02
一、全球生態危機視域下加強大學生態教育的必要性
1.生態教育史生態文明建設的必然要求。黨的十八報告中指出：“把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展。”用生態文明建設一個美麗中國，成為全黨和各族人民的強烈期盼和奮斗目標。我國的改革開放在三十多年里取得了世界矚目的經濟建設成就，但同時我們正在為此付出巨大的生態代價，生態問題也日益成為制約社會向前快速發展的最突出的問題。在一些地方，由于片面強調GDP增長，形成大量消耗資源、大量排污的發展模式，使經濟與環境、生態處于嚴重的矛盾狀態。環境污染事件頻頻發生，給公眾的生產生活造成很大影響。去年年底和今年年初北方地區連續形成一百多萬平方千米的PM為2.5的霧霾天氣，給人們的出行、工作、健康和生活造成了極大的阻礙和困擾。在這種全球性的生態危機步步逼近的嚴峻形勢下，大學校園的教育在這些方面急切需要加重生態文明的教育，讓大學生認識生活在藍天、白云和潔凈清新的空氣和水體中，有綠草和鮮花圍繞是全社會對美好生活的向往。
2.生態教育是大學教育的必要內容。作為生態文明教育的重要組成部分之一的生態倫理教育應該是大學教育中非常重要的內容。但目前我國的大學教育關于這方面的教育僅僅在理科的大學生物系碩士和博士研究生的專業教育中進行相關的知識教育和前沿研究，并沒有在全國大學生中形成一個領域寬廣、內容厚實和配套科學的基礎學科教育體系。無論是在政治理論課程、德育課程以及中國傳統文化課程中都很少有生態知識、生態倫理規范和生態人格培養的相關內容，即使有一些也不受學科建設投入的重視。而大學生的生態素質和生態人格的缺乏，將直接影響到他未來在從事社會各行業的工作和管理時是否會有自覺的生態意識，能否為生態文明建設盡自己的一己之力。
3.生態人格的培養是大學生身心全面發展的客觀要求。生態文明建設要求是讓社會的每個公民要有基本的生態保護意識，尊重生命，敬畏自然，讓綠色發展、循環發展、低碳發展成為全民共識。更需要大學生在自己的觀念中具有人與自然和諧共生的生態意識和自覺，也需要在日常生活和以后的社會工作中遵循和形成低碳生活、節約資源、節儉生活、愛護動植物的良好習慣，具有生態人格的大學生才是身心全面發展的基本標志。
二、儒家生態倫理的主要內容
1988年，75位諾貝爾獎得主齊聚巴黎共同探討人類的生存環境問題，他們得出的結論是：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回到2500年前去吸取孔子的智慧。”人們驚奇地發現中國文化有自己不同于西方的獨特魅力。中國儒家的“天人合一”是一種非常智慧的處理人與自然關系的原則，在這樣的總體思想之下注重“心性”修煉的“德性之知”，即“天”、“道”、“性”、“命”、“正心”、“誠意”到“修身齊家治國平天下”，這是完整的一套拯救人類生存危機的東方思路和倫理學范式。具體的內容有以下幾個方面：
1.天人合一的思想：究天人之際（即人與自然界的關系問題）是中國古代儒家知識分子最為關注的首要問題。“天人合一”成為占主流地位的共識。其中《易經》的三才之道就非常精準地給了人類一個很好的在自然界的位置定性，說明人只是大自然的成員之一，而不是如西方工業文明里人是自然的統治者。《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個生成人這個類的父母，不是指人類家庭中的血緣父母，主要是闡述人與自然界的關系，其思維方式也是結構與功能的關系，是樹根與樹干的關系，而非實體的本源與創生的關系。至于人究竟在人之道該如何思、如何說、如何做才可不愧于天地賦人之聰穎靈秀，是儒家的創始人和傳人一代又一代的思考和敲打琢磨的事情了。人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個自然成員，但人畢竟不同于萬物。因為人有“仁義”之性、有“性命”之理，所以這就決定了人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。
2.萬物一體的思想：“萬物一體”思想是宋明儒學的基本觀點，它拓展了儒家“親親-仁民-愛物”的思想，把“一體之仁”的對于自然的敬畏、生命的尊重普及于天下萬物，盡力做到天人合德的圣人境地。王陽明書曾說道：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體。”在這里，原始儒家的人際關系原理的“仁”被從愛人推及到萬物與人的共生共存的生態倫理的層面上，拓展了儒家的倫理學范圍，因而已經超出了大多數學者所認定的儒家是人類中心主義的看法、具備了今天生態倫理學的雛形。
3.“踐仁知天”工夫論：儒家《大學》里講“自天子以至于庶民，皆以為本”。身心修養本是儒家所有學說和思想的落實處，身心關系成為繼“天人關系”之后又一儒家思想必須著力解決的現實問題。如果說天人關系是比較抽象和宏觀，那么身心關系則是更為具體和微觀。在中國的文化中，自然是大宇宙，人是一小宇宙，天人有同質同構的一致性，身心一如的原則是儒家要求修身養性做君子，在做君子的過程中逐漸地超越自我中心，達到盡心知性以知天，存心養性以事天，乃至天人合一的圣人境地。而在西方以宗教文化背景為主的情形下，人與上帝“天”或者人與“自然”的關系是根本不可能同質同構的，他們之間有不可逾越的鴻溝，尤其是在迪卡爾之后，身心二元的鴻溝越發加深，人的理性成為上帝，人的身體則成為要被理性所宰制的對象，實際上人的身心關系在漸行漸遠地進入自我分裂和自我絕對之中，自我身心的不和諧導致的必然使人的理性藐視一切物質性的、自然的存在。人理性的統治自然和人受制于自身的物質欲望，使人成為具有了上帝與魔鬼混同一起的矛盾面具，對自然的破壞就更是變本加厲。生態危機源于人類中心主義，而人類中心主義的根源更在于自我的私欲物欲的膨脹和自我身心修養的倫理道德的勢微，而中國儒家的身心如一的修養功夫卻有著無比豐富的智慧資源以幫助迷茫的現代人擺脫物欲的束縛，達到超越物欲泛濫的精神自由和解放，提升人自身的精神境界的目的。
三、用儒家生態倫理思想培養大學生生態人格的途徑
從心理學來說，人格是指個體在行為上的內部傾向，它表現為個體適應環境時在能力、情緒、需要、動機、興趣、態度、價值觀、氣質、性格和體質等方面的整合，是具有動力一致性和連續性的自我，使個體在社會化過程中形成的給人以特色的心身組織，價值觀在其中起著主導作用。生態人格簡單來說就是一個人內心有善待自然、善待生命的自覺意識，擁有認識到自我的存在與自然界存在是息息相關的價值觀。在今天的大學生受教育和成才的過程中，由于知識灌輸式的模式占主導地位，即以儒家所說的見聞之知為主，而忽略大學生的德性之知的培養，大學生的身心發展有待完善和全面提升。尤其是在全人類面臨生存危機的時刻，培養大學生的生態人格更顯重要，必須采取以下的措施和途徑加強大學生生態人格的培養和成熟。
1.增大傳統文化課的分量，深化大學生對中國文化的認同感。目前大學里專業課程分類、細化和分量，某種程度上阻礙了大學生對跨學科課程的關注和熱愛。開設一些中國文化概論課程，有助于大學生全面了解自己民族為文化的獨特魅力，拓寬大學生的思維深度，改變目前大學生死記硬背地用“腦”儲存知識的記錄器狀態，加大培養大學生對自己“心靈”的探索和熏陶。如此不僅增強了大學生對中國文化的認同感，而且在生態人格培養上尋找到播種生態倫理的心靈空間。
2.在課程內容上用儒家萬物平等的思想培養學生尊重生命的意識。在增大課程的分量的同時，還需要教師調動學生積極性參與到備課的內容方面，以生命基因工程、生態危機、科學技術的負作用等方面問題結合儒家的生態倫理的智慧設計課程內容和教學方案，在與學生進行平等對話式的討論中，讓學生以內心的真正觸動和主動的價值觀思考來達到大學生的生態人格的形成和塑造。讓大學生從內心深處理解和體悟到自然界中萬物和人類的和諧關系和平等共存的重要性，超越自我中心，自覺養成敬畏自然、尊重生命、愛護自然一草一木的內心趨向和動機。
3.在生活行為中強調自我身心修養，培育大學生生態人格。以儒家文化為主的中國文化課程的學習，最終是要落實在大學生日常的言談舉止和生活行為之中。因而，文化課本身的開設要與大學生相應的校園文化結合起來，組織學生關注全球和我國環境監測報告、生態科學的研究狀況、文明宿舍建設、人際交往禮儀、參觀文化故里的社會實踐活動中，逐漸地讓大學生在內心和身體感觸方面得到逐漸的熏陶和強化，使大學生自身產生很強的社會責任感，包括生態保護意識的增強。另外在自己的個人生活和學習中養成離開教室要隨手斷電、關掉空調，不亂扔垃圾、垃圾注意分類處理，不浪費錢財亂買衣物，吃飯不浪費的種種良好的低碳生活習慣。每個大學生若能通過傳統文化的學習與熏陶，自覺認識到生態危機人人有責，從自身點滴做起，通過大學生這個群體感染父母、工作單位和整個社會，環境友好型社會和美麗中國就是可以早點實現的夢想了。
參考文獻：
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第7篇：儒家思想的基本觀點范文
關鍵詞： 先秦道家自然自由逍遙之境
道家思想與儒家思想都是一種綜合性的思想體系，道家和儒家的美學思想互相對立又互相補充，奠定了整個中國古代美學的根基。儒家的核心概念是“仁”，先秦儒家談仁，主要講仁乃人之本；道家的核心概念則是“道”，先秦道家談道，明確指出道乃宇宙之本，同時也是人之本。老子乃先秦道家的創始人，其后有莊子，其基本觀點是以“自然”作為宇宙之本原，以“道法自然”作為人生之要義。老子的“道”論隱藏著中國古典美學的本體論，“道”成為“美”的本體論依據；莊子認為“美”根源于“道”的自然性，莊子之“美”集中地表現為其對自由逍遙之境的追求。
一、至善至美的自然之道
《老子?一章》中有這樣的論述：
道可道，非常“道”；名可名，非常“名”。“無”，名天地之始；“有”，名萬物之母。故常“無”，欲以觀其妙；常“有”，欲以觀其繳。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
從中可以看出，“道”是非語言可以表述的自然之“道”，“道”是“無”和“有”的統一。老子關于“道”的兩種屬性的表述，提出了一種“美”的觀念，即美在自然，自然而然。同時老子進一步指出，道具有自然無為和對立轉換的特征。
在老子看來，“道”和“無”是至善至美和無比偉大的，而具體的“物”、“有”只是道的顯現和末葉，所謂“萬物生于有，有生于無”、“道為萬物之母”。這種認識不僅為去知、去欲、絕圣棄智提供了依據，而且為否定音樂、文飾，拋棄五聲五色和追求自然提供了理論基礎。而就其出發點和哲學體系本身來講，老子否定審美藝術、否定人為創造，無益于審美藝術的發展。但由于這種認識具有一定的辯證思想，由于儒家審美觀所帶有的缺陷，以及藝術本身發展規律的實際要求等各方面的原因，它的運用在審美藝術的創作欣賞中常常起到某些積極的作用：促使音樂、繪畫從一味追求形式上的雕琢轉向質樸自然，從單純、孤立地追求可感的聲色，轉向對整體全面的把握；促使人們不拘于耳目的直接感覺的局限，進一步將直接感觸與內心的想象、聯想結合起來，從音、色有無之間的復雜交化過程中，從感覺與想象活動的總體中去把握藝術形象，品嘗那形聲之外無窮的意味。這勢必促使人們在創造欣賞中去追求更高的境界，不斷提高審美和創作的能力。
在《老子》第一章中，老子把宇宙最本初叫做“無”，把萬物的生發之源叫做“有”。老子的“萬物自生”成為莊子自由思想的重要起點，因為他為莊子個體化原則基礎上的自由達到更為深刻的整體性本質提供了一條有利的思路。但老子道的創生性不僅指其為“萬物之宗”，更是指一種遍及萬物的能和其作用下的整個宇宙生命的動。“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地亦十有三，夫何故，以其生生之厚。”①“出”與“入”是兩個很形象的詞，由道生為“出”，這是“萬物并作”，滅于道為“入”，這是“復歸其根”。“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常。”②“常”即道，生生死死，反復運行，這就是道之生生不息的“大生”。“天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之，故物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或挫或隳”。③由神到器，由器到神，道生萬物，各歸其根，“或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或挫或隳”都是大道之行，人力“不可為也”。在一個極宏大的場域內，道規約著萬物，成為宇宙生命的潛隱結構，物的自生任性也皆是道運行的體現，因為任物自生，才可以萬物為賓而不遺一物。道的規約始終存在。“天下有道，走馬以糞，天下無道，戎馬生于郊，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。④“有道”“無道”不是指道是否存在，而是指是否遵循了道的規約。正因為規約始終存在，才會有“不知足”，“欲得”的“禍”與“咎”。道創生萬物，生也是一種具有控制性的力量，萬物自生只是方式，逃不出道的規約。就這樣，老子用“無”與“有”闡釋著他的道，完成了他對宇宙生命本質的思考。“有”“無”一體，“無”中生“有”，在萬物蓬勃的大“有”中，“無”發揮著絕對的控制力。
老子的“萬物自生”止步于此，老子的道也因此成為物之外的異己力量。然而，莊子則將“萬物自生”推向了一個更純粹，也更本體的境域。莊子以“齊物”的思想為每一個個體奠定了存在的合理根基，以“萬物與我為一”的思想為人找到了合適的生存姿態。“……唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。因是已。已而不知其然，謂之道。”齊同萬物，讓生命回歸本初，這種境域本身就是道。可見，原先道作為一種強大的客觀必然性所展示出來的相對于個體生命的異己性在莊子那里獲得了本質性的消解，完全轉化成了個體本身的存在性。當老子之道的純粹絕對，自本自根，無為而無不為內化為個體的存在之質時，個體便具有了存在―形上之維的自由本質。老子的自然化為了莊子的自由，老子的自然宇宙觀化為莊子的個體生命自由觀。
二、從自然走向自由逍遙之境
莊子哲學的核心是“自然”之“道”，他認為“美”根源于“道”的自然性。“天在內，人在外”，但他不同意儒家的“以天合人”，而要求“以天合天”，強調自然的原則和和美的自在性。天地的無限之美、美和丑的相對、天籟之音等都從不同的側面反對對美的統一性的破壞，注重美的合規律的特點。可以說，莊子在中國傳統的天人之際的視域中以審美的自然維度體現了更高的天人合一。
莊子崇尚自然，有學者對此作了精辟的總結:“莊子‘篇篇皆以自然為宗’，論逍遙，則主張適性，言齊物，則強調‘天籟’，談養生，則‘依乎天理’、‘因其固然’，處人間，則‘乘物以游心，托不得已以養中’，論德充，則‘安之若命’，求宗師，則‘安時而處順’，應帝王，則‘順物自然而無容私正’，這都表現出其‘宛轉附物’的自然態度。”莊子崇尚自然也體現在他的美學中。莊子曾多次談到天地之美:
夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。(《天道》)
判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。（《天下》)
在這些論述中，莊子非常明確地肯定了美存在于“天地”―大自然之中，為“天地”所具有。人要使自己“備于天地之美”，就要“觀于天地”，“原天地之美”。莊子的這個基本看法，是要人通過對自然的觀察去了解美，尋求美，而不是沉浸到某種超自然的神秘的精神世界或天國中。
同時莊子認為，生出萬物的“道”雖然有義、有仁、有壽、有巧，但又絲毫不是有意識勞苦努力的結果，一切都是自然而然地發生的。對“道”的這種自然無為的特性，《驕拇》中作了更為具體的說明:
天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以g索。
莊子雖關注天地自然，但他更注意的是天地自然背后的那個“道”，因而莊子的“自然”更多指涉的是自身和本然：
莊子所推崇的天籟之美來自于天地萬物的自行顯現，而天地萬物的自行顯現也就是天地之道。莊子在美學的原初意義上自覺而深刻地揭示了人與自然的關系，這一揭示是無比重要的，因為人對自然的審美經驗“處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關系的這一點上，自然向人類現出真身，人類可以閱讀自然獻給他的這些偉大圖像。……創造的自然產生人并啟發人達到意識”。⑤
然而莊子哲學中的美，并不是講純粹的自然美或藝術美，而是講人與自然合一的精神愉悅，這在很大程度上是表現人的自由人格的，是表現人的心靈境界的。莊子認為人的生活要達到自然無為的境界，亦即自由的、美的境界，就要超出于人世的一切利害得失之上，處處順應自然，不因為得而歡喜，也不因為失而哀傷。即令是生死這樣的大問題，也要把它看成是人力所不能左右的一種自然變化，不為所動。這樣，人就可以擺脫外物對于人的束縛和支配，達到像“天地”那樣一種自然無為的絕對自由的境界，“備于天地之美”了。
這是一種達到了自由與無限的境界，也就是所謂“備于天地之美”的境界。由此可以清楚地看出，莊子以自然無為為美，也就是以個體人格的自由的實現為美。
莊子在《逍遙游》一文中通過“鯤鵬之變”、“大小之辯”、“無用之用”告訴人們目前目光的狹隘和他們本應獲得的自由的美妙。莊子說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”在莊子看來，“以游無窮”的境界是無待的,而“無待”之境就是自由之境。從鯤到鵬的這種從潛魚到飛鳥的質變，由困頓之游到展翼之飛的自由的實現，莊子沒有提及它需要任何外界之因、外界之助，它并不依賴于外物，需要的只是自身的“化”，也就是一種自我的覺醒、奮起和蛻變。
總之，莊子把審美當作物我一體境界，對后來中國美學的發展產生了極大的影響。中國美學不僅是單純從物的屬性上去尋找美，而且從我與物的精神聯系上尋找美，把美看作是一種生活的境界，一種令人忘懷一切的特定情境。
注釋：
①王弼.諸子集成?老子正義.北京：中華書局，1954.
②同上.
③同上.
④同上.
⑤［法］杜夫海納.美學與哲學（孫非譯）.北京：中國社會科學出版社，1985：8頁.
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第8篇：儒家思想的基本觀點范文
關鍵詞：梁實秋；古典主義；評論
中圖分類號：I206.5 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）21-0081-02
梁實秋從小家境富裕，熟讀中國的四書五經，精通古文，從小接受的教育大多是儒家的一套，后來又出國留學，使得梁實秋為文給人的感覺既有儒家君子的溫柔敦厚，又不失英美自由主義的紳士風度、公平精神，筆鋒顯得不夠凌厲。雖然這并不是他最后走上古典主義的必要經歷，但后來走上古典主義道路似乎有著某種征兆，在后來提出的觀點多多少少與這段經歷有關。從小的學習也為古典主義打下深厚的功底。梁實秋曾經是熱衷浪漫主義的文藝青年，而二十三歲赴美留學，師從白璧德之后，博學慎思的白璧德把他從浪漫的熱血提升到古典的清明。梁實秋徹底成為古典主義的擁護者，并成為中國現代古典主義文學思潮理論的奠基人。
一、梁實秋觀點轉變歷程
梁實秋提倡新人文主義，認為一位作家如果不能冷靜全面的觀察人生，即會失于偏激成為浪漫主義。當然梁實秋認為革命文學同樣以偏概全，最終引發與魯迅的論戰，即有名的魯梁論戰。論戰發生時梁實秋二十五，魯迅四十七，梁實秋以一種初生牛犢不怕虎之姿，大膽提出自己的觀點。同時還有一些左翼作家也參與論戰，如馮乃超等。論戰從一九二七年十月一直持續到一九三一年初才告一段落。梁實秋寫《盧梭論女子教育》，魯迅針對此文發表了《盧梭和胃口》《文學和出汗》，論戰由此開始。論戰的爭端在于：文學應該正視普遍的人性，抑或強調階級性。梁實秋主張人性超越階級而且歷久不變，文學表現正是這種普遍而恒久的人性。魯迅則認為人性因階級而不同，更隨時代而變化，不能一味要求文學去處理抽象的人性。而這一問題不能單純地說對錯，但在當時的背景下，梁實秋能夠挺身而出，明確地指出文學的本質，表現出了智者的眼光。
二、梁實秋對古典主義的主要觀點
1.古典主義的基本觀點及西方古典主義大家的觀點
古典主義，一般而言，它有兩種基本定義，從狹義上講，它是指17世紀初至19世紀初法國興起后流行歐洲各國的一種文藝思潮，同時也指古典主義的創作方法。因其文藝思想和創作實踐上堅持以古希臘、羅馬的文藝為典范，而被稱為古典主義，又被稱為新古典主義或偽古典主義。從廣義上講則是指一種文學精神、美學傾向、審美理想或創作品格，它在古今中外文學歷史上均有不同程度地表現。其特點是以適度的觀念、均衡和穩定的章法、尋求形式的諧調和敘述的含蓄為特征；它主張摹仿古代作家，棄絕對罕見事物的表現，控制情感和想象，遵守各種寫作體裁所特有的規則。古典主義被等同于美、理性、健康和傳統。
“文學是生活的評論”是阿諾德從社會功能、歷史使命的角度對文藝的定義做的界定。從亞里士多德到阿諾德再到白璧德及梁實秋，其學術的特質就是偏重于文藝的社會功用，強化文藝與倫理道德的關系。古典主義文學里面表現出來的人性是常態的、是普遍的。其表現的態度是冷靜的、有紀律的。總之，是要用理性、紀律、普遍人性價值等古典主義原則來對抗五四以來個性解放、尊情、崇尚自然等現代價值取向。
兩千多年前，亞里士多德提出了“藝術模仿自然”，從那以后，特別是在新古典主義時期以及后來，這一觀點被重述和討論著。白璧德作為新古典主義的代表，而梁實秋作為白璧德的弟子，梁實秋是不會忽視這一觀點的內容和主旨的。在“與自然同化一文中”，梁實秋回顧盧梭與提可在各自作品中所提到的與自然同化，覺得這樣太玄妙，例子太極端。并表示現代人與自然同化，不外乎兩種意義：（1）與自然同化，所以逃避現實社會。（2）與自然同化，所以到忘我境界。諾瓦里斯認為凡是在這個世界不快樂不如意的人該走向自然，住在那較優世界的宮里。在自然里他可以找到一個慈愛的心，一個朋友，故鄉，上帝。這是明明白白地講，與自然同化乃所以逃避現實生活。逃避根本的是個很丑的意思，不承認輸敗、不自甘暴的人絕不逃避。而古代的文人墨客對自然的愛：吟風弄月，侶魚蝦而友麋鹿，不是與自然同化，本質上也是對現實社會的逃避。王爾德卻又是另一個極端，認為自然使人覺得渺小，梁實秋認為這是一種自我夸大狂，而極端主張與自然同化的，與王爾德相比又是另一個極端，是一種情感的放縱，主觀的幻想。
梁實秋認為文學發于人性、基于人性、止于人性，表現一個普遍的人性。繼承了他的老師白壁德的人性觀。白璧德所謂的人性有兩個層次意思，第一個層次是我們一般理解的人性，人普遍有的生老病死、喜怒哀樂等性質。第二個層次是二元人性論，這是白壁德人性論的核心。即人身上有理性和欲望二元，用理性控制欲望，以善抑惡，白壁德認為社會的和諧發展需要增加理性的成分，削弱欲望，但是理性不是所有人都有，只存在一部分人身上，這一部分人就是古典主義者。
2.古典主義的社會及內在理性
梁實秋強調文藝的社會功用，強化文藝與倫理道德的關系。他認為可以利用文學從事社會教育，但是文學不是革命或政治的工具。梁實秋曾明確提出：文學的效用不在激發讀者的熱忱，而在引起讀者的情緒之后，予以和平寧靜的沉思。這種精神愉悅要符合倫理標準和古典立場，不是隨心所欲的迷醉。這一觀點與亞里士多德的排除滌凈相通。亞里士多德認為悲劇就起到了這一作用，即悲劇的功效在于能引起觀眾的悲憫情感，這種情感本是人人都有的，但經過悲劇的刺激作用下，使觀眾的情緒得以排泄，然后情感得到安息。梁實秋認為這樣使人可以達到一種內在的健康。
新古典主義認為一切文學都有規律，戲劇有三一律，規定理想的悲劇有五幕，如果是四幕或六幕就不適當。文學作品中對老年人的描寫必須是缺乏熱情的、易怒的對年輕人有殘酷的批評，如果把老年人描寫成善良、熱心的就不符合規律。浪漫主義對新古典主義的這一批評是對的，但是浪漫主義者所的不僅是新古典的規律，連標準，理性，體制的精神，一齊打破。浪漫運動的這一舉動就是過度的。他認為文學可以不要外在的規律，但是有一種內在的標準，就是古典主義稱的文學的紀律。新古典主義定下的規律是外在的，古典主義的紀律是內在的，就是作品中要有節制，理性駕馭情感。梁實秋認為文學之所以重紀律，為的是要求文學的健康。人性是復雜的，情感地表達有真有假，浪漫主義和古典主義不是完全對立的，浪漫成分在任何作品中都可能存在，但只要有紀律作為統領才能有好的健康的作品，就像人的身體，身體內部有秩序與規則才能是健康的。所以他的觀點是，古典主義者要注重理性，不是把理性作為文學的唯一的材料，而是說把理性作為最高節制的機關。
三、對梁實秋古典主義觀點的評論
在中國現代文學建構的發軔期，梁實秋現代性的古典文學批評思理立場卻一度遭受到20世紀中國現代文學史觀建構的尷尬誤讀、冷落、打擊與忽視。這一點從魯梁的論戰就能初見端倪。實際上，梁實秋關于現代中國文學建構之影響較大的文學批評觀都或隱或顯地遭受到當時學界的鄙薄、針砭、苛評，甚至一概抹殺的詬病，因輿論引導的偏差而旁生出諸多的誤解、誤讀，使其獨到心得思想被一度邊緣化，甚至被遮蔽、淹沒、塵封，以致其諸多敏銳而鋒芒的思想亮點鮮被學者概觀論及。他曾開宗明義地論析：“西洋文學，除了極端浪漫派及晚近的頹廢派以外，差不多都一致地承認文學是貼近于人生的。欲救中國文學之弊，最好是采用西洋健全的理論，而其最健全的中心思想，可以‘人本主義’一名詞來包括。……我不用‘古典主義’這名詞，因為人本主義包括的范圍較廣，即浪漫運動中之較健全的理論與作品也可包括在人本主義之內。中國的儒家思想極接近西洋的人本主義，孔子的哲學與亞里士多德的倫理學頗多暗合之處，我們現在若采取人本主義的文學觀，既可補中國晚近文學之弊，且不悖于數千年來儒家傳統思想的背景。”他不僅曾糾正了當時新思潮激進浪漫派之極端和過度的危險錯誤，同時也有力地概括并肯定了現代新思潮與新文學批評中的某些正統的東西。
梁實秋的觀點也有某方面的缺點，比如雖然一直強調普遍的人性，但是對于人性，梁實秋自己也不能給出具體的定義。梁實秋出國留學時期，美國的經濟政治等已經有了比較高的發展，白璧德的古典主義是比較順應當時美國環境的，而當時的中國迫切需要的是激進，表現在文學上是對革命文學的推崇。梁實秋在當時推崇古典主義對于大眾而言自是不易接受。
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第9篇：儒家思想的基本觀點范文
人權就是每個人所具有的或應該具有的基本權利。首先是人的生存權和發展權，一個人首先要活下去才能談及其他；其次是人應該享有的其他基本權利。這是我國普遍贊同的觀點。從人權理論上看，人權思想應該分為兩個層次，第一個層次是人權意識，這是人權思想得以成長的陽光和水；第二個層次才是法律意義上的人權，即把人權以法律的形式規定下來并予以保障。人權意識是人權思想的雛形，它指的是一種文化氛圍，一種深植于民族骨髓的文化底蘊。下面我們就從中國傳統的法律思想來討論一下中國的人權意識。
提到中國的傳統的法律思想，就不能不提到儒。儒家思想幾乎是整個封建社會立法的指導思想，它的精髓是“仁”，“克己復禮謂之仁”，禮即周禮，而周禮的核心是一種“明德慎刑”的理念，提倡德，舍棄惡，以德待人，善莫大焉，把德、善視為最重要的品行，這就為孔子的儒家學說的提出提供了一片饒土。仁說的核心是“愛人”，孔子“己之不欲，勿施于人”，孟子“仁者愛人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，像尊重自己的父母一樣尊重別人的父母，像愛護自己的孩子一樣愛護別人的孩子，這是一種深層次的人文關懷。孟子同時強調了“民本”的思想，“民為貴，社稷次之，君為輕”。這實際上是體現了一種人權思想的。儒家文化不僅尊重人的價值和尊嚴，而且尊重自然界的內在價值。到漢朝大儒董中舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家文化升華為一種集道、法、儒諸家思想于一身的新的文化。它承襲道家思想的精髓，講究“天人合一”，“天人感應”，其基本觀念就是人與自然的和諧相處，從仁的德行出發，人不僅要尊重他人，而且要尊重他物，即自然界的一切生命以至無生命的存在物都必須加以尊重，這種以義務的形式表現人權思想的文化可以說是一種更深層次的生態文化。這種文化內涵的外延是一種同情心。同情心是一種偉大的情感，對人施與同情心是對人的尊重，對物施與同情心，把同情心延伸到人以外的生命體，一如孟子對動物“見其生而不愿聞其死，聞其聲而不忍食其肉”，則比西方的“HUMAN RIGHT”走得更深了一步。“天人感應”的思想在法律上也有所體現。董仲舒等人在《春秋》中論述了春夏生養，秋冬肅殺的天道思想，認為死刑的審判須在秋后，決獄斷案必須在冬季，這就是后來一直在封建社會得意沿用的“秋冬行刑”。
而對生命的尊重在中國傳統法律的體現，則是深刻而多方面的。自漢初起，漢文帝和漢景帝相繼進行了刑制改革，廢除肉刑，減輕了刑罰的殘忍程度，由此為發端，至隋唐時期，肉刑基本廢除，而早在漢朝，以“仁政”精神為指導，人權意識得到更深刻的體現，進一步確立了刑罰的年齡上限和下限，乃至確立了“親親得相首匿”的原則，法定近親屬之間不能相互告發對方的犯罪行為，“子為父隱，父為子隱，直至其中矣”，這種思想雖然在而今的法律思想看來不足取，但也不失為人道，體現了一種樸素的人權思想。值得一提的是，自漢始，創制了疑獄獻決和錄囚制度，于后的三國兩晉南北朝時期，完善了死刑復奏制度，乃至隋唐時期發展成為死刑三復奏和五復奏制度，這個發展的過程無疑是對人的生命權逐步認識和尊重的過程。
人權是相對于神權而言的。西方文化起源于宗教，也正因為如此，西方歷史上出現過一個宗教長期統治的漫長的中世紀，而在中國古代，沒有出現過一個宗教長期統治的歷史階段。西方如來我們可以膜拜，神化的孔圣人我們以為根本，就連近代洪秀全的拜上帝教我們也能夠信之，這從側面反映了宗教在廣大國民心中永遠沒有西方國家那么濃厚，那樣普遍。儒家文化是現實主義的，它把目光關注于國計民生上，投放在人民的衣食住行上，對神靈保持敬而遠之的態度。“子不語怪力亂神”，“未知生焉知死”，對神的存在避而不談甚至表示懷疑。在孔子看來，社會關系的本質是人倫，即是人與人是關系。他崇拜自己的祖先，這實際上是倫理原則對死者的延伸，也正因為如此，中國人崇拜祖先勝于崇拜神。總的來說，中國的傳統文化是重視人，重視現實生活，重視道德而輕視神的，從某種程度上說，這也是一種人權思想。
在法制不發達的中國古代，重視道德，必然導致中國要靠道德來維系社會的安定，即中國特色的道德統治。
道德主義的思想在中國傳統文化中非常發達，而對中國文化起到主導作用的儒家，它本身是一種“克己復禮”的道德學說，這一點在前面已經有所論述。除了儒家文化，兩千年前的墨家思想，也是非常典型的道德統治學說。
墨家的主要代表人物是墨子，他主張“兼愛”、“非攻”，認為天下大亂，國與國、人與人互相傷害，互相殘殺，其原因就在于不相愛，因此,只要“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，就能夠做到“視人之國若其國，視人之家若其家，視人之身若其身”，從而實現天下大治；他主張“不黨父兄，不偏貴富”，“夫愛人者，人亦愛之；利人者，人必從而利之”，這無疑是一種樸素的主張平等的人權思想。
道德統治另一個典型的表現則是“春秋決獄”。西漢大儒董仲舒等人提出以《春秋》大義作為司法裁判的指導思想，凡是法律中沒有規定的，以儒家經義作為裁判的依據；凡是法律條文與儒家經義發生矛盾的，仍以后者為裁判的依據。這說明儒家經義具有高于現行法律的效力，即道德高于法律。“教民以禮，知義而無亂”這是中國古代大多思想家所追求的共同目標。
中國古代的人權意識之所以沒有在法律條文中有所體現，之所以沒有關于人權的立法，我以為，與中國古代道德高于法律的歷史現實是分不開的。但有一點是毫無疑問的：人權意識已然沉淀于中華民族的每一根骨骼里。人類社會的最高境界應該是德治，用法律的手段去限制一個人與生俱來的權利，這本身就是不人道的。但道德統治必須匹配高度發達的物質文明和精神文明，而在中國古代落后的經濟條件下，道德統治的結果無形中導致了更多人權的喪失。現代社會里，社會文明仍未達到高度發達，大同社會仍只是一個遠大的目標，因此，使每一個人的權利得到較好的保障的最佳途徑無疑是人權的法律化。
我們需要知道我們所能享有的人權是什么，這是法律所能奉獻給我們的；而我們要自覺起來維護，大膽起來捍衛法律賦予我們的權利，則更多的需要民眾的人權意識。客觀地挖掘出中國傳統法律思想土壤中的人權意識，正是為了更好的捍衛我們自身的權益。
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