古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異精選(九篇)

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第1篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

摘要通過(guò)閱讀相關(guān)文獻(xiàn)，對(duì)中國(guó)古代體育體系的形成和發(fā)展進(jìn)行概述以及詳解，論述了中國(guó)古代不同時(shí)期的思想觀念、社會(huì)活動(dòng)和我國(guó)體育運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，以及封建社會(huì)的社會(huì)制度對(duì)民間體育的影響。

關(guān)鍵詞學(xué)校體育中國(guó)古代思想體育游戲社會(huì)制度政治活動(dòng)

一、原始社時(shí)期的學(xué)校體育

中華民族從打制和使用粗石器開(kāi)始便產(chǎn)生了以傳授勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的原始禮儀為內(nèi)容的教育。這種原始的教育沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的組織形式，大都是在勞動(dòng)和生活的實(shí)踐過(guò)程中進(jìn)行的。像傳說(shuō)中燧人氏教民以漁、伏羲氏教民以獵、神農(nóng)氏教民農(nóng)作等，反映了遠(yuǎn)古先民的教育內(nèi)容。原始社會(huì)的教育不單是傳授勞動(dòng)的知識(shí)和技能，還要進(jìn)行原始禮儀和道德習(xí)俗的教育。

二、中國(guó)古代六藝與中國(guó)體育的聯(lián)系

西周?chē)?guó)學(xué)的教育內(nèi)容包括德、行、藝、儀四個(gè)方面，而以禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)“六藝”為基本內(nèi)容。大學(xué)以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)為重點(diǎn)，小學(xué)以書(shū)數(shù)為眾多，而射御則一以貫之。用現(xiàn)代的觀點(diǎn)來(lái)分析六藝，“禮”是政治倫理課，包括整個(gè)宗法等級(jí)世俗制度、道德規(guī)范和禮儀。“樂(lè)”是綜合藝術(shù)課，包括音樂(lè)、詩(shī)歌、舞蹈以及雕鏤、建筑等造型藝術(shù)。“射”和“御”是軍事訓(xùn)練課，“射”是射箭，“御”是駕車(chē)。“書(shū)”與“數(shù)”是基礎(chǔ)文化課，“書(shū)”是指書(shū)寫(xiě)文字，“數(shù)”是指計(jì)算、算法。其中與體育相關(guān)的主要是“射”“御”與“樂(lè)”中的舞蹈。

三、豐富多彩的體育游戲活動(dòng)對(duì)體育的促進(jìn)

中國(guó)古代體育游戲的發(fā)展伴隨著古代中國(guó)文明的崛起、興旺和衰落。在這一變遷過(guò)程中，中國(guó)文化的特點(diǎn)注定了體育游戲過(guò)于重視社會(huì)價(jià)值和教育性，忽視個(gè)人價(jià)值和娛樂(lè)性。對(duì)于中國(guó)古代體育游戲的研究，有助于更深入地了解體育、游戲與文化之間的關(guān)系，更好地發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)體育文化資源。古代游戲形式多樣，以一下幾項(xiàng)為例：

（一）蹴鞠，又名“蹋鞠”“蹴球”“蹴圓”“筑球”“踢圓”等，“蹴”有用腳蹴、蹋、踢的含義，“鞠”最早系外包皮革、內(nèi)實(shí)米糠的球。因而“蹴鞠”就是指古人以腳蹴、蹋、踢皮球的活動(dòng)，類(lèi)似今日的足球。據(jù)史料記載，早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中國(guó)民間就流行娛樂(lè)性的蹴鞠游戲，而從漢代開(kāi)始又成為兵家練兵之法，宋代又出現(xiàn)了蹴鞠組織與蹴鞠藝人，清代開(kāi)始流行冰上蹙鞠。因此，可以說(shuō)蹴鞠是中國(guó)古代流傳久遠(yuǎn)、影響較大的一朵體育奇葩。

（二）技巧――古代的體操，在中國(guó)古代體育活動(dòng)中，有一類(lèi)獨(dú)特的運(yùn)動(dòng)形式，這就是技巧。中國(guó)古代的技巧運(yùn)動(dòng)，源于史前人類(lèi)自身的活動(dòng)和生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，隨著社會(huì)的發(fā)展和人類(lèi)文化的進(jìn)步，至秦漢之際，這一運(yùn)動(dòng)形式已經(jīng)成為統(tǒng)一專(zhuān)制大帝國(guó)精神文化形態(tài)之一的“樂(lè)舞百戲”藝術(shù)的主要內(nèi)容。這種技巧運(yùn)動(dòng)形式的主要項(xiàng)目有筋斗、倒立、柔術(shù)、戲車(chē)、戴竿、繩技等等，其中許多項(xiàng)目都需要高度的身體技巧。這些豐富的以展現(xiàn)身體的高度技巧為主的運(yùn)動(dòng)形式，經(jīng)漢代以后，基本上確立了其在中國(guó)古代盛行的“百戲”藝術(shù)中的地位。

形式多樣的體育活動(dòng)，體育游戲，與人們的生活相交融，影響著中國(guó)的一代代人，從中也可以看出來(lái)中國(guó)體育史的豐富多彩。

四、中國(guó)古代思想對(duì)中國(guó)古代體育的影響

我國(guó)古代強(qiáng)調(diào)整體健康的元?dú)怏w育觀，認(rèn)為人是陰陽(yáng)二氣運(yùn)行變化的產(chǎn)物，陰陽(yáng)二氣是人與自然的共同基礎(chǔ)。而儒墨兩家有著不同的教育方法。

儒家私學(xué)的創(chuàng)始人是孔子。孔子主張“有教無(wú)類(lèi)”學(xué)生主要由平民組成。孔子私學(xué)的教育目的主要是培養(yǎng)德才兼?zhèn)洹⑽奈潆p全的從政人才。在教育內(nèi)容上，孔子繼承了西周的六藝的教育傳統(tǒng)，時(shí)常向?qū)W生傳授射箭禮儀和技法。此外孔子還經(jīng)常和學(xué)生一起參加一些休閑娛樂(lè)活動(dòng)，如登山、釣魚(yú)、射獵、郊游等。

墨家私學(xué)的創(chuàng)始人是墨子，墨家學(xué)派是“農(nóng)與工肆”小生產(chǎn)者的代表，政治上主張“兼愛(ài)”、“非攻”，生活上倡導(dǎo)節(jié)儉，教學(xué)上反對(duì)禮樂(lè)，重視自然科學(xué)。對(duì)于體育教學(xué)，墨子也很重視，身體強(qiáng)健、思維敏捷者是墨子喜歡錄選的學(xué)生。墨子在教學(xué)中很重視“射”的教育。據(jù)說(shuō)墨家弟子300人，多是優(yōu)秀的手工業(yè)者和能赴湯蹈火的武士。

五、政治活動(dòng)：武舉和戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)體育的促進(jìn)

我國(guó)歷史上的武舉制度創(chuàng)始于唐代。唐代武則天始創(chuàng)選拔武將的武舉考試。至清朝時(shí)改稱(chēng)武科。歷史上武舉一共進(jìn)行過(guò)約五百次。相對(duì)于文科舉，武科舉較為不受重視。歷朝的武舉時(shí)而被廢，時(shí)而恢復(fù)。

而武舉出身的地位亦低于文科出身的進(jìn)士武舉的興盛是明清兩代，特別是在清代。明朝武舉創(chuàng)制甚早，但制度一直沒(méi)有確定下來(lái)。清代情況大不相同，重視程度大大超過(guò)明代。加上封建國(guó)家大力提倡，制度日益嚴(yán)密，錄取相對(duì)公正。因此，民間習(xí)武者對(duì)武舉考試趨之若鶩。順應(yīng)武舉的發(fā)展，中國(guó)體育也隨之得到發(fā)展。

可以說(shuō)，古代體育與近現(xiàn)代體育還有很大的差別，在遠(yuǎn)古時(shí)期，那時(shí)的“體育”尚處于萌發(fā)階段，很多活動(dòng)界限不清，歸屬于原始文化的共同體；發(fā)展到后來(lái)的古代，體育逐漸成熟、逐漸獨(dú)立，人們也獲得了一些運(yùn)動(dòng)有益于身心健康的認(rèn)識(shí)，發(fā)明了有助于身心健康的方法，也有了一些自覺(jué)的體育行為，但是還是與近現(xiàn)代的體育有較大的差異。但是隨著時(shí)間的推移，我國(guó)體育順應(yīng)了我國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)需求，順應(yīng)了時(shí)代的需求在不斷地前進(jìn)。

參考文獻(xiàn)：

第2篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

[關(guān)鍵詞] 禮儀實(shí)踐；禮儀認(rèn)知；禮儀行為；彌合

[中圖分類(lèi)號(hào)] G641 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼] A [文章編號(hào)] 1008-2549（2017） 02-0043-03

一 大學(xué)生禮儀教育的必要性

荀子曰：“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)無(wú)禮則不寧”，孔子則曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。禮在中國(guó)古代社會(huì)的重要性可見(jiàn)一斑，而禮在當(dāng)代社會(huì)依然具有特別的重要性。社會(huì)中的人們需要維持融洽的人際關(guān)系，其前提必須包含著相互尊重，即講究禮貌禮儀。大學(xué)生是當(dāng)代優(yōu)秀青年群體的代表，是當(dāng)代先進(jìn)文化的承載者，是未來(lái)參與社會(huì)實(shí)踐和國(guó)際交往的主力，注重禮貌禮儀和講究修養(yǎng)是大學(xué)生必備的素質(zhì)。然而，在我國(guó)當(dāng)前，大學(xué)生禮儀實(shí)際行為的低水平與社會(huì)對(duì)大學(xué)生禮儀素養(yǎng)高層次的要求之間還存在矛盾，這種狀況頗令教育者感到擔(dān)憂。

作為一名大學(xué)輔導(dǎo)員，在與學(xué)生的深度接觸中，根據(jù)社交場(chǎng)合（或者對(duì)象）的不同，發(fā)現(xiàn)大學(xué)生的禮儀行為主要存在以下幾類(lèi)問(wèn)題：（1）公眾場(chǎng)所。公共場(chǎng)所是公眾集聚的地方，人們需要遵守公眾規(guī)范才可避免混亂，形成秩序。如在大學(xué)食堂內(nèi)，就經(jīng)常發(fā)生大學(xué)生插隊(duì)打飯行為，以及對(duì)于食堂工作人員的不尊重等行為。（2）家庭內(nèi)部。年輕人相比于父母而言，能夠更加迅速接受新事物，同時(shí)由于社會(huì)的快速發(fā)展，在家庭內(nèi)部，子女對(duì)于父母的反哺現(xiàn)象已經(jīng)形成共識(shí)。這很容易給當(dāng)代大學(xué)生造成一種偏執(zhí)的認(rèn)識(shí)，即他們相比于父母，走在社會(huì)的更前沿，他們的能力也已經(jīng)超出父母，從而在與父母的日常交際中表現(xiàn)出不尊重，例如在電話溝通時(shí)經(jīng)常表現(xiàn)出急躁，會(huì)打斷父母的話并不愿意與父母溝通。（3）教學(xué)場(chǎng)所。大學(xué)生在教學(xué)場(chǎng)所經(jīng)常接觸到教師與教管人員，他們的不禮貌行為通常表現(xiàn)在課堂上不尊敬師長(zhǎng)，隨意接打手機(jī)，遲到早退現(xiàn)象司空見(jiàn)慣等，并可能發(fā)生惡意的言語(yǔ)或身體碰撞。（4）對(duì)待異性。由于身體的年齡差異以及高中階段過(guò)度強(qiáng)調(diào)文化課程學(xué)習(xí)等原因，青年群體在高中階段與女生接觸受到較多的限制。在踏入大學(xué)校園后，這種限制被一種更加開(kāi)放的性別氛圍所代替。對(duì)待異性的基本禮貌是大方和把握分寸，這需要學(xué)生在對(duì)待異性時(shí)能夠坦蕩地接受對(duì)方的好意，并誠(chéng)懇地回報(bào)謝意，同時(shí)不要過(guò)于親昵，讓人產(chǎn)生誤會(huì)。但是，剛?cè)雽W(xué)的大學(xué)生在對(duì)待異性方面往往缺乏經(jīng)驗(yàn)，難以把握尺度。（5）對(duì)待自己。大學(xué)生群體特別注重追求個(gè)性，經(jīng)常在外在形象方面肆意追求時(shí)尚，因此，經(jīng)常出現(xiàn)穿著不得體現(xiàn)象，如女生穿著可能過(guò)于暴露，男生則可能會(huì)穿著奇裝異服或者將頭發(fā)染成各種顏色。

二 大學(xué)生禮儀教育中的斷裂

大學(xué)生禮儀教育問(wèn)題形成的原因，學(xué)者們近年來(lái)已經(jīng)展開(kāi)相關(guān)的探索。李瑛認(rèn)為，造成大學(xué)生禮儀禮節(jié)失落的原因主要是兩個(gè)方面：一是家庭與教育制度；另一個(gè)是高校教育、管理。李艷認(rèn)為禮儀知識(shí)匱乏、禮儀意識(shí)淡薄等則是重要原因。相對(duì)而言，康小莉的研究則更加深入，其研究指出造成當(dāng)代大學(xué)生禮儀素養(yǎng)缺失的原因主要有五個(gè)方面：（1）教育體制不合理，致使中小學(xué)校和家庭禮儀教育缺位；（2）市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制不完善，使社會(huì)對(duì)人們的一些觀念和行為失束，導(dǎo)致大學(xué)生失去禮儀；（3）高等學(xué)校的決策、管理部門(mén)對(duì)禮儀教育缺乏足夠的重視和切實(shí)有效的措施，使大學(xué)生禮儀教育處于無(wú)序狀態(tài)；（4）大學(xué)生對(duì)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的叛逆、排斥，使其缺失了傳統(tǒng)倫理道德意識(shí)和禮儀行為的基礎(chǔ)；（5）大學(xué)生對(duì)西方文化中人自由和個(gè)性張揚(yáng)的盲目崇拜，使其從根本上排斥了禮儀的核心思想。應(yīng)該說(shuō)上述研究均從不同方面或者不同角度對(duì)大學(xué)生禮儀教育問(wèn)題的原因進(jìn)行了闡述，但是對(duì)其進(jìn)一步分析并結(jié)合筆者的教育教學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，筆者得出結(jié)論是造成這一問(wèn)題的根本原因在于以下三個(gè)方面：

第一，禮儀認(rèn)知的不足。禮儀認(rèn)知，解決的是行為人在思想上具體明確、認(rèn)識(shí)什么是文明與不文明，什么是禮貌和不禮貌，為什么要講文明講禮貌，如何講文明講禮貌，什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的，什么是可以做的，什么是不應(yīng)該做的，什么是必須提倡的，什么是堅(jiān)決反對(duì)的……做到應(yīng)知得知，掃除愚昧、摒棄庸俗。大學(xué)生在禮儀認(rèn)知方面存在的問(wèn)題主要有：（1）禮儀知識(shí)儲(chǔ)備的不足。我國(guó)的教育體制在政策上對(duì)中小學(xué)生的禮儀教育特別重視，但是處于轉(zhuǎn)軌階段的中小學(xué)教育仍然十分偏重應(yīng)試教育，與此相應(yīng)，應(yīng)試教育模式與考試制度尚未從根本上得到改變，衡量學(xué)生好壞的主要標(biāo)準(zhǔn)仍倚重于學(xué)生的學(xué)習(xí)成績(jī)。盡管文化教育與禮儀教育在總體上趨于一致而并非相互沖突，但是從學(xué)期階段甚至到大學(xué)階段一直重視學(xué)生的學(xué)習(xí)成績(jī)，而輕視學(xué)生的“德”考，學(xué)生做人的禮儀知識(shí)傳授和禮儀規(guī)范行為極易被忽視，使學(xué)生的禮儀修養(yǎng)并沒(méi)有隨著文化知識(shí)的增長(zhǎng)而同步增長(zhǎng)，以至于升入大學(xué)后仍然有諸多不夠文明、缺乏禮儀修養(yǎng)的行為。（2）禮儀意識(shí)淡漠。大學(xué)生禮儀意識(shí)淡漠主要表現(xiàn)在對(duì)禮儀修養(yǎng)不夠重視與對(duì)不同場(chǎng)合的禮儀缺乏清晰的判斷。大學(xué)生在主觀上難以意識(shí)到自身禮儀知識(shí)的匱乏，禮儀素養(yǎng)的欠缺。大學(xué)生雖然主要生活在校園中，但是在經(jīng)過(guò)大學(xué)教育后將會(huì)被編織進(jìn)復(fù)雜的社會(huì)交往中，能否樹(shù)立積極的個(gè)人形象，建立自己的社會(huì)資本，對(duì)個(gè)人的發(fā)展至關(guān)重要。個(gè)人良好的禮儀素養(yǎng)是建立社會(huì)資本的必備且極其重要的素質(zhì)，大學(xué)生對(duì)這一重要性顯然認(rèn)識(shí)不夠。此外，在求職過(guò)程中，大學(xué)生比較重視考試成績(jī)和能力面試，而在禮儀方面，除了對(duì)于著裝、發(fā)型等外表方面比較注重以外，對(duì)禮貌等內(nèi)在修養(yǎng)方面不夠在意。一般的交際禮儀主要包括公共禮貌禮儀、求職就業(yè)禮儀、職業(yè)禮貌禮儀等，大學(xué)生往往不能根據(jù)交際場(chǎng)所以及交際對(duì)象的不同，對(duì)交際禮儀把握得恰到好處，或者是不能意識(shí)各種場(chǎng)所之間的差異，或者是禮儀過(guò)度。例如，將求職禮儀用于與師長(zhǎng)之間的時(shí)常交往，就顯得有點(diǎn)禮儀過(guò)度了。

第二，禮儀活動(dòng)的缺乏。大學(xué)生主要生活在校園中，與校園外部的社會(huì)接觸較少，宥于有限的活動(dòng)空間，大學(xué)生所能參與的社交場(chǎng)合、接觸的社交對(duì)象比較有限。盡管近年來(lái)，大學(xué)在培養(yǎng)學(xué)生禮儀修養(yǎng)方面采取了少量舉措，在開(kāi)展的形式上也有所拓展，例如，開(kāi)設(shè)興趣班，開(kāi)展辯論賽，利用校園廣播站、校報(bào)等展示名人修養(yǎng)軼事，聘請(qǐng)禮儀專(zhuān)家學(xué)者舉辦禮儀講座等，但是不難看出，在諸多形式的教育活動(dòng)中，存在以下弊端：（1）學(xué)生在校園活動(dòng)中的參與多是一種被動(dòng)式參與，而非主動(dòng)式參與。比如，在開(kāi)展禮儀相關(guān)的辯論賽中，參賽學(xué)生之目的在于辯論或獲獎(jiǎng)，而不是集中于禮儀知識(shí)與禮儀行動(dòng)；學(xué)生參賽會(huì)按照比賽規(guī)制，各學(xué)院各派出一支代表隊(duì)等。（2）部分學(xué)生參與而非全體參與。仍以與禮儀相關(guān)的辯論賽為例，直接參與其中的只有辯論賽的辯手們，在我院組織的一次辯論賽中，一個(gè)學(xué)院僅會(huì)出一個(gè)隊(duì)伍，人數(shù)僅為3～5人之間，占學(xué)院學(xué)生數(shù)總數(shù)的1%以下；而在學(xué)院級(jí)的辯論賽中，大約會(huì)在8～12個(gè)隊(duì)伍之間，直接參與人數(shù)在24～60人之間。間接參與的學(xué)生數(shù)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于直接參與的學(xué)生數(shù)，比如參與組織比賽的學(xué)生會(huì)干部，觀眾等，約在200～300人，占學(xué)院總數(shù)的20%左右。即使如此，在一些理工科院校中，以理、工科為學(xué)科主要研究方向的二級(jí)學(xué)院無(wú)論是組織的頻率上，還是學(xué)生參與的比例上，一般都會(huì)小于上述比例。

第三，禮儀認(rèn)知與禮儀行為之間的斷裂。禮儀認(rèn)識(shí)與禮儀行為之間的斷裂主要體現(xiàn)在禮儀認(rèn)知。就其本質(zhì)而言，禮儀禮貌決不是一種簡(jiǎn)單的孤立的言行問(wèn)題，而是大學(xué)生內(nèi)在的道德修養(yǎng)與文化素質(zhì)問(wèn)題。即便解決了使大學(xué)生的禮儀認(rèn)知問(wèn)題，要想讓大學(xué)生在禮儀行為層面得到落實(shí)，仍然是較為困難的。禮儀行為養(yǎng)成的困難主要在于：（1）大學(xué)生在長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)生活中，其日常行為已經(jīng)在某種程度上固化了，其中的不禮貌行為習(xí)慣的改變會(huì)異常困難；（2）大學(xué)生在入學(xué)后，在教學(xué)過(guò)程中接受的禮儀知識(shí)有時(shí)還沒(méi)有來(lái)得及被內(nèi)化即已被淡忘，同時(shí)由于部分大學(xué)生的自律性較差，知而不行也會(huì)阻礙禮儀行為的養(yǎng)成。

三 斷裂的彌合：禮儀實(shí)踐

古代哲學(xué)家王陽(yáng)明認(rèn)為“知是行之始，行是知之成”，教育家陶行知卻認(rèn)為“行是知之始，知是行之成”。從辯證的角度來(lái)看，在我們認(rèn)知與行為的不同階段，在知與行的相互作用過(guò)程中，完成了知與行的統(tǒng)一。如果只教不育 、只說(shuō)不做不練，那么禮儀行為將最終無(wú)法落到實(shí)處；如果沒(méi)有基礎(chǔ)的禮儀認(rèn)知作為指導(dǎo)，禮儀行為便成了無(wú)源之水，或者是知其然，不知其所以然。因此，若能使文明禮貌教育的理論認(rèn)知與行為養(yǎng)成兩個(gè)方面有機(jī)地彌合起來(lái)，必將取得良好的效果。那么，如何彌合這二者之間的斷裂呢？禮儀實(shí)踐是彌合禮儀認(rèn)知與禮儀行動(dòng)的一劑良方。何為禮儀實(shí)踐呢？ 應(yīng)該如何踐行呢？

禮儀實(shí)踐指的是大學(xué)生根據(jù)社交對(duì)象和社交場(chǎng)所的差異，將禮儀認(rèn)知付之實(shí)踐并將其內(nèi)化并最終養(yǎng)成禮儀行為的過(guò)程。根據(jù)大學(xué)生禮儀教育的目的，大體上可從以下三方面的實(shí)踐入手，從而實(shí)現(xiàn)禮儀認(rèn)知與禮儀行為的有效彌合。

1 個(gè)人社交禮儀實(shí)踐

個(gè)人社交禮儀是指?jìng)€(gè)人在參加人際交往中自身禮儀規(guī)范和行為舉止要求，也是個(gè)人文化、品德、思想修養(yǎng)等精神內(nèi)涵的外在表現(xiàn)，是一個(gè)人發(fā)展自我、體現(xiàn)自我所應(yīng)具備的基本素質(zhì)之一。在個(gè)人社交禮儀實(shí)踐方面，需要遵循“儀容端正，服飾得體，舉止從容”的路徑逐步提高和深入。儀容，是包括儀表容貌、個(gè)人發(fā)飾、面容以及人體所有未被服飾遮掩等之類(lèi)的總稱(chēng)。雖然不建議改變由遺傳基因決定的自然形體，但是對(duì)于形體的修飾則是在一定程度上鼓勵(lì)通過(guò)努力去實(shí)踐。服飾可以說(shuō)是服飾穿著、飾品佩帶的二者統(tǒng)一。適當(dāng)?shù)姆棿钆洳粌H可以得體大方，更是能夠遮丑揚(yáng)美，進(jìn)而通過(guò)服飾體現(xiàn)個(gè)人更佳的形象氣質(zhì)。服飾得體需要從儀容端正入手，逐步提高和深入。舉止，是指人體的動(dòng)作和表情，是人體靜態(tài)與動(dòng)態(tài)的造型。在重要性上，優(yōu)雅的舉止遠(yuǎn)遠(yuǎn)要高于形體服飾之美，從而將個(gè)人的氣質(zhì)形象彰顯到極致。無(wú)論是在大學(xué)生教學(xué)的課堂內(nèi)，還是在宿舍以外的其他生活場(chǎng)景中，鼓勵(lì)大學(xué)生根據(jù)自身的原初定位，不斷地在個(gè)人社交禮儀方面去嘗試，從而不斷修正并最終為自身準(zhǔn)確定位，既是大學(xué)生社交禮儀實(shí)踐的目的，也是其社交禮儀水平提高的必然措施。

2 面試禮儀實(shí)踐

當(dāng)前，工作單位招收員工一般包括筆試和面試兩部分，面試部分則是面試人與面試官之間面對(duì)面的直接交流，表現(xiàn)不善則可能直接導(dǎo)致面試失敗。面試禮儀的要點(diǎn)在于：提前到場(chǎng)，面帶微笑，謙和熱情，適當(dāng)?shù)臒o(wú)聲語(yǔ)言。面試禮儀看似簡(jiǎn)單，似乎通過(guò)面試前的突擊即可解決，事實(shí)則不然。面試禮儀的有效實(shí)踐是在大學(xué)生的日常學(xué)習(xí)過(guò)程中，可以通過(guò)數(shù)次的大學(xué)生社團(tuán)面試和模擬面試來(lái)實(shí)現(xiàn)。在大學(xué)校園內(nèi)部，有各類(lèi)學(xué)生社團(tuán)，社團(tuán)在招聘新人入團(tuán)時(shí)通常會(huì)舉行面試，但是大學(xué)生對(duì)在參與過(guò)程存在的問(wèn)題不夠重視，因而其效果略差。大四時(shí)，大學(xué)生即將面臨各種面試，為了增加錄用的機(jī)會(huì)，建議大學(xué)的二級(jí)學(xué)院和學(xué)生社團(tuán)可以舉行各種模擬面試，以通過(guò)再現(xiàn)面試真實(shí)場(chǎng)景的方式，增加學(xué)生對(duì)面試禮儀的理解，從而達(dá)到有效的實(shí)踐。同時(shí)，大學(xué)生在求職過(guò)程中，往往會(huì)多次參加面試，前次的面試可以為后續(xù)的面試提供有效經(jīng)驗(yàn)，但是需要在面試結(jié)束后及時(shí)總結(jié)。在各種方式的“面試”過(guò)程中，o導(dǎo)員或者禮儀教師的參與會(huì)使禮儀實(shí)踐達(dá)到更好的禮儀教育效果。

3 職業(yè)禮儀實(shí)踐

學(xué)習(xí)和掌握職業(yè)禮儀是當(dāng)代大學(xué)生禮儀教育的主要實(shí)踐，其在職業(yè)操守中主要表現(xiàn)為言談舉止和行為規(guī)范。大學(xué)生尚未正式參加工作，而是處于職業(yè)準(zhǔn)備狀態(tài)，學(xué)習(xí)、掌握和運(yùn)用職業(yè)禮儀顯得猶為必要。那么，既然尚未正式工作，職業(yè)禮儀如何實(shí)踐呢？其渠道大致有二，一為禮儀模擬，即根據(jù)大學(xué)生的專(zhuān)業(yè)設(shè)置和職業(yè)定位，適當(dāng)舉辦職業(yè)禮儀模擬活動(dòng)，從而在模擬實(shí)踐中學(xué)習(xí)、掌握和運(yùn)用職業(yè)禮儀；二為職業(yè)實(shí)習(xí)，多數(shù)大學(xué)在學(xué)生畢業(yè)前，或?qū)W校為學(xué)生提供實(shí)習(xí)機(jī)會(huì)，或是學(xué)生通過(guò)自身資源獲得實(shí)習(xí)機(jī)會(huì)。實(shí)習(xí)是正式工作前的重要階段，這是在完全真實(shí)的場(chǎng)景中職業(yè)禮儀實(shí)踐。無(wú)論是禮儀模擬還是職業(yè)實(shí)習(xí)，兩種實(shí)踐活動(dòng)都是學(xué)生禮儀認(rèn)知的真實(shí)實(shí)踐。在這一階段，行則是知之始了，從“行動(dòng)”中獲取的“知”又高于學(xué)生直接從學(xué)校禮儀教育活動(dòng)中所獲取的“知”，并將在正式參加工作后將這種“知”付之實(shí)踐，為學(xué)生的職業(yè)規(guī)劃與發(fā)展打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

通過(guò)梳理既有的大學(xué)生禮儀教育研究，結(jié)合數(shù)年的大學(xué)生教育經(jīng)驗(yàn)，我們認(rèn)為禮儀認(rèn)知與禮儀行為之間的斷裂是目前大學(xué)生禮儀行為未能養(yǎng)成的主要原因。為了彌合這一斷裂，筆者認(rèn)為禮儀實(shí)踐可有效地彌合大學(xué)生禮儀認(rèn)知與禮儀行為之間的斷裂。具體表現(xiàn)在：禮儀實(shí)踐既可以將大學(xué)生在教育活動(dòng)中學(xué)得的禮儀知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y儀行為，是禮儀行為養(yǎng)成的必然階段，又可以深化大學(xué)生的禮儀認(rèn)知并進(jìn)一步付之禮儀的實(shí)際行動(dòng)。但誠(chéng)如已有學(xué)者所指出的，加強(qiáng)青少年的文明禮貌教育，提高青少年的文明禮貌素養(yǎng)，是一項(xiàng)長(zhǎng)期艱巨復(fù)雜的任務(wù)，不是抓一陣子、做幾個(gè)報(bào)告、開(kāi)幾次座談會(huì)、搞幾場(chǎng)活動(dòng)就能奏效的。實(shí)際上，大學(xué)生的禮儀教育應(yīng)該貫穿大學(xué)教育的全過(guò)程中，只是在大學(xué)生的不同年級(jí)關(guān)注的重點(diǎn)不同而已。具體在大學(xué)生的不同階段，各個(gè)階段應(yīng)該如何實(shí)施禮儀認(rèn)知與禮儀行為教育并將二者通過(guò)禮儀實(shí)踐彌合起來(lái)，則正是學(xué)校應(yīng)該努力的方向，為社會(huì)輸送的不僅是專(zhuān)業(yè)合格更是禮儀標(biāo)榜的優(yōu)秀人才。

參考文獻(xiàn)

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第3篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

【關(guān)鍵詞】臺(tái)灣道德教育特點(diǎn)啟示

中國(guó)作為禮儀之邦，至古以來(lái)重視禮儀和道德的作用。用人時(shí)強(qiáng)調(diào)德才兼?zhèn)洌缘聻橄取Ｅ_(tái)灣是我國(guó)神圣不可分割的一部分，臺(tái)灣的道德教育內(nèi)容也是我國(guó)道德教育內(nèi)容體系的組成部分，臺(tái)灣的道德教育內(nèi)容與大陸的道德教育內(nèi)容存在著一定的相似性，但是由于兩岸政治，經(jīng)濟(jì)等方面的差異，臺(tái)灣的道德教育在發(fā)展中逐步形成了自己的一些特色。其中的一些效果顯著的做法值得大陸借鑒、吸收。

一、道德教育的相關(guān)概念

在古代“道”與“德”是兩個(gè)概念，常常分開(kāi)來(lái)用。把“道”與“德”聯(lián)系起來(lái)作為一個(gè)概念使用，首推荀子。荀子將“道德”這一概念，賦予了較為確切的意義，即指人們?cè)谏鐣?huì)生活中所確定的道德品質(zhì)、道德境界和調(diào)整人和人之間關(guān)系的道德原則和規(guī)范。現(xiàn)在道德作為人類(lèi)社會(huì)生活中所特有的社會(huì)現(xiàn)象，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定的，以善惡為標(biāo)準(zhǔn)的，依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和內(nèi)心信念所決定的，調(diào)整人與人之間以及人與自然之間關(guān)系的原則規(guī)范、心理意識(shí)和行為活動(dòng)的總和 。是指一定社會(huì)或階級(jí)依據(jù)一定的道德原則和規(guī)范，有目的、有計(jì)劃、有組織地對(duì)人們施加道德影響的活動(dòng)。

二、臺(tái)灣道德教育的特點(diǎn)

（一）注重道德教育時(shí)代性與民族性的統(tǒng)一

臺(tái)灣自古以來(lái)深受我國(guó)傳統(tǒng)道德觀念的影響，其中尤以儒家思想的影響為主。臺(tái)灣社會(huì)中的價(jià)值觀、人文觀、道德觀很重要的一部分是對(duì)儒家思想的繼承。臺(tái)灣的道德教育的時(shí)代性體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是，根據(jù)社會(huì)需要對(duì)儒家文化進(jìn)行改造和發(fā)展。1952年臺(tái)灣當(dāng)局制定了《臺(tái)灣各省學(xué)校加強(qiáng)民族教育實(shí)施綱要》，其規(guī)定，國(guó)民學(xué)校以“愛(ài)國(guó)、守法、信實(shí)、禮節(jié)、勤儉、整潔”為民族教育的中心，中等學(xué)校以“忠勇、孝順、仁愛(ài)、信義、廉恥、禮節(jié)、勤儉、合作”等作為訓(xùn)導(dǎo)的準(zhǔn)則，實(shí)行教訓(xùn)合一的原則。臺(tái)灣學(xué)校道德教育內(nèi)容保留了“忠勇、孝順、禮節(jié)”等儒家內(nèi)涵，同時(shí)也植入了新的符合儒家道德價(jià)值觀的教育內(nèi)容，如“信實(shí)、勤奮、合作”。 二是，根據(jù)時(shí)代的發(fā)展需要，增加了一些新的教育內(nèi)容。例如，實(shí)行公民教育和生活教育，增加本土教育和道德實(shí)踐能力的培養(yǎng)。

（二）注重一綱多本的教材研發(fā)

臺(tái)灣的教科書(shū)采“一綱多本”審定制，教育部制定課程綱要，將教科書(shū)開(kāi)放給民間編寫(xiě)。如《“國(guó)民”中小學(xué)九年一貫課程綱要總綱》就明確規(guī)定了中小學(xué)教科書(shū)和教材應(yīng)當(dāng)依據(jù)課程綱要的規(guī)定進(jìn)行編寫(xiě)，賦予了學(xué)校與教育者實(shí)施道德教育的相對(duì)靈活性，指出“各‘國(guó)民’中小學(xué)應(yīng)針對(duì)學(xué)生個(gè)別差異，設(shè)計(jì)選修課程，供不同情況之學(xué)生學(xué)習(xí)不同之課程”，除了一些審定的教科書(shū)外，學(xué)校須“因應(yīng)地區(qū)特性、學(xué)生特質(zhì)與需求選擇或自行編輯合適的教材” 。從“一綱一本”到’一綱多本”，有利于開(kāi)發(fā)體現(xiàn)學(xué)校特色的校本德育課程，切合學(xué)校的德育實(shí)踐特點(diǎn)，充分體現(xiàn)差異性，個(gè)性化特征。

（三）注重道德教育和道德實(shí)踐的結(jié)合

臺(tái)灣不僅注重道德知識(shí)的傳授，更加注重生活中的道德實(shí)踐即對(duì)道德理論知識(shí)的踐行。首先臺(tái)灣的德育教材中創(chuàng)設(shè)了大量的、多形式的實(shí)踐活動(dòng)。在課堂上進(jìn)行多種形式的團(tuán)體活動(dòng) ，做到學(xué)用結(jié)合。其次，學(xué)校還鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行家庭生活活動(dòng)、學(xué)校社團(tuán)活動(dòng)和社區(qū)服務(wù)活動(dòng)等課外實(shí)踐活動(dòng)。并且積極地為學(xué)生進(jìn)行這些活動(dòng)創(chuàng)造機(jī)會(huì)和提供支持。最后，在德育效果的評(píng)價(jià)上。臺(tái)灣采用多元化的評(píng)估方法。不僅包括傳統(tǒng)紙質(zhì)的測(cè)評(píng)方式，同時(shí)還包括應(yīng)用不同的指標(biāo)對(duì)接德育實(shí)踐的評(píng)估。通過(guò)教師觀察、自我評(píng)價(jià)、同學(xué)互評(píng)、實(shí)地評(píng)量、動(dòng)態(tài)評(píng)量等多種長(zhǎng)期和多次的評(píng)價(jià)方法進(jìn)行考核，意在對(duì)學(xué)生的道德知識(shí)的內(nèi)化與外化進(jìn)行多層次、全方位的評(píng)估。

四、臺(tái)灣道德教育對(duì)大陸道德教育的啟示

（一）注重傳統(tǒng)道德和民族文化的傳遞與弘揚(yáng)

中國(guó)傳統(tǒng)的道德博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其中有很多在現(xiàn)代社會(huì)仍然具有積極意義的優(yōu)秀道德。大陸應(yīng)該注重挖掘傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀道德文化的內(nèi)涵，繼承其優(yōu)良部分，積極開(kāi)展民族精神教育，將道德教育與民族文化結(jié)合起來(lái)。同時(shí)還要對(duì)傳統(tǒng)的道德規(guī)范和理念進(jìn)行整合和改進(jìn)，注入新的活力，使它符合時(shí)代的要求，促進(jìn)社會(huì)和人的全面發(fā)展。

（二）鼓勵(lì)校本教材和課程的研發(fā)

校本教材的開(kāi)發(fā)有利于充分考慮到本地區(qū)的實(shí)際情況和本校學(xué)生的具體情況，充分利用當(dāng)?shù)氐馁Y源。從而發(fā)揮各自學(xué)校的優(yōu)勢(shì)，體現(xiàn)學(xué)校的特色。同時(shí)也是尊重差異性、滿(mǎn)足不同學(xué)生的需要。

然而，大陸長(zhǎng)期起來(lái)過(guò)分注重教材和課程的統(tǒng)一性和規(guī)范性，實(shí)行“一綱一本”的政策，忽視了地方與學(xué)校的差異性和自主性。自教育改革后，校本課程的研發(fā)獲得了一些發(fā)展，也取得了一定的成績(jī)，但是仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，與當(dāng)前的教育發(fā)展不完全相符合。我們應(yīng)該更加注重和鼓勵(lì)校本教材和課程的研發(fā)，充分調(diào)動(dòng)各個(gè)地區(qū)與學(xué)校的積極性，盡可能的利用當(dāng)?shù)刭Y源，在統(tǒng)一的課程之外，開(kāi)設(shè)一批具有地區(qū)和學(xué)校特色有符合學(xué)生發(fā)展的課程。

（三）重視道德實(shí)踐和道德習(xí)慣的形成

道德教育的目不僅僅是是道德理念和規(guī)范內(nèi)化于心，更重要的是使它外化于行動(dòng)。當(dāng)前大陸的道德教育是以道德知識(shí)的講授為主。重視對(duì)受教育者進(jìn)行系統(tǒng)化理論化的道德知識(shí)的教育，而忽視道德實(shí)踐和道德習(xí)慣的訓(xùn)練和培養(yǎng)。我們應(yīng)該借鑒臺(tái)灣的相關(guān)做法，改變這種重理論、輕實(shí)踐，知行脫節(jié)的教育方式，引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)生活來(lái)感受和踐行道德規(guī)范。在課程中開(kāi)設(shè)更多的實(shí)踐活動(dòng)，并且積極為學(xué)生課外的到的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造機(jī)會(huì)和提供支持。

小結(jié)

臺(tái)灣與大陸一樣都是中華文化圈。臺(tái)灣的很多文化與中國(guó)大陸一脈相承。而且臺(tái)灣的道德教育環(huán)境也與大陸具有一些相似性，所以臺(tái)灣在道德教育的一些成功做法值得我們借鑒。但在借鑒過(guò)程中，我們更要考慮大陸的實(shí)際情況，做到“以我為主，為我所用”，促進(jìn)大陸道德教育的更好更快發(fā)展。

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第4篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

關(guān)鍵詞：戶(hù)籍制度；政權(quán)統(tǒng)治；行政學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：B08 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001—8204（2012）03—0027—04

在中國(guó)的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，戶(hù)籍制度始終扮演著重要的角色，發(fā)揮著重要的作用。隨著我國(guó)現(xiàn)行戶(hù)籍制度改革的不斷推進(jìn)，戶(hù)籍制度已成為社會(huì)和學(xué)界關(guān)注的熱門(mén)問(wèn)題之一。任何一項(xiàng)制度，挖掘其產(chǎn)生的歷史根源是非常必要的，但從現(xiàn)有文獻(xiàn)的梳理來(lái)看，從社會(huì)學(xué)、人口學(xué)及歷史學(xué)等視角對(duì)戶(hù)籍制度產(chǎn)生原因的研究較多，而從行政學(xué)視角對(duì)其進(jìn)行研究和探討的相對(duì)較少，甚或沒(méi)有去分析和解釋這一制度產(chǎn)生的深層原因。本文旨在行政學(xué)的視閾下對(duì)戶(hù)籍制度產(chǎn)生的原因及內(nèi)在機(jī)理進(jìn)行剖析，為現(xiàn)行戶(hù)籍制度改革提供借鑒。

一、政權(quán)統(tǒng)治是戶(hù)籍制度產(chǎn)生的根本目的

戶(hù)籍制度的產(chǎn)生主要源于國(guó)家政權(quán)統(tǒng)治的需要，是國(guó)家這一公共權(quán)力機(jī)關(guān)實(shí)施和運(yùn)用權(quán)力管理公共事務(wù)的有效手段。

對(duì)于國(guó)家來(lái)講，人是最重要的經(jīng)濟(jì)政治資源，是國(guó)家存在的基礎(chǔ)。在農(nóng)業(yè)社會(huì)階段，人口的眾寡更是衡量一個(gè)國(guó)家綜合國(guó)力的重要標(biāo)尺。而國(guó)家控制人口的最有效方法就是把人民固定在土地上，讓其從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這樣，農(nóng)民有了安身立命之所，不至于四處遷徙，而統(tǒng)治者也才能有固定的人力資源和物質(zhì)基礎(chǔ)。《禮記·大學(xué)》中有“有人由此土、有土由此財(cái)、有財(cái)有此用”的表述，清晰地傳達(dá)了古人對(duì)農(nóng)業(yè)、土地、農(nóng)民的重視，土地和勞動(dòng)力是一個(gè)國(guó)家強(qiáng)盛和富有的標(biāo)志。在中國(guó)古代生產(chǎn)工具簡(jiǎn)單、生產(chǎn)力水平較低的情況下，生產(chǎn)效益的高低只能依賴(lài)于勞動(dòng)力數(shù)量的多寡。在統(tǒng)治者看來(lái)，唯有控制更多的人口，才能壯大國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、軍事力量，抵抗外域入侵，確保國(guó)家的繁榮和昌盛。

戶(hù)籍制度是隨著國(guó)家和個(gè)體家庭的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。歷史學(xué)家的研究表明，中國(guó)最早的國(guó)家是因“治水有功”而“王天下”的夏朝。自夏朝開(kāi)始，中國(guó)開(kāi)始進(jìn)入私有制社會(huì)，但此時(shí)處于從原始的部落社會(huì)向建立公共權(quán)力的過(guò)渡時(shí)期。這個(gè)階段，各氏族部落的首領(lǐng)們不過(guò)是出于聯(lián)合抵御自然災(zāi)害的需要和對(duì)夏禹平定水患的欽佩而推舉夏禹為名義上的“天子”，其權(quán)威并未真正確立。實(shí)際上他并不能直接對(duì)國(guó)內(nèi)臣民發(fā)號(hào)施令，向臣民派役納稅。其政權(quán)統(tǒng)治方式只是在于通過(guò)更大范圍氏族的宗法血緣關(guān)系來(lái)治理。不是老百姓每家每戶(hù)直接接受統(tǒng)治者的盤(pán)剝，進(jìn)奉貢物，而是以氏族部落或在此基礎(chǔ)上形成的諸侯邦國(guó)為單位，間接地接受?chē)?guó)家政治權(quán)力的統(tǒng)治。這個(gè)時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)了一些管理各類(lèi)人口的國(guó)家機(jī)構(gòu)，人口的登記和統(tǒng)計(jì)等一些戶(hù)籍制度必備的內(nèi)容也在一定范圍里出現(xiàn)了。但是，早期國(guó)家這種分封制的政治統(tǒng)治方式帶有鮮明的氏族血緣色彩，不但妨礙了西周?chē)?guó)家形態(tài)的完善，也阻礙了以家庭為編制單位、以地緣為標(biāo)志、純粹行政的戶(hù)籍制度的形成。由于宗法血緣關(guān)系本身的脆弱性，隨著時(shí)間的推移和社會(huì)的發(fā)展，宗法血緣關(guān)系越來(lái)越遠(yuǎn)越來(lái)越淡漠，致使宗法禮儀的約束力逐漸消失，天子逐漸失去了對(duì)整個(gè)國(guó)家的控制能力，建立在血緣宗法治理基礎(chǔ)上的政權(quán)岌岌可危。

至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天下便進(jìn)入了一個(gè)“君不君、臣不臣”的混亂時(shí)期。各諸侯國(guó)隨著自身力量的不斷壯大紛紛謀求獨(dú)立，為確保國(guó)家的生存以及繁榮和昌盛，就必須盡可能多地實(shí)際控制更多地人口才能真正壯大自己國(guó)家的軍事力量，抵抗外域入侵。所以，這一時(shí)期，各國(guó)在進(jìn)行政治改革和國(guó)家制度的建設(shè)過(guò)程中，帶有集中化性質(zhì)的戶(hù)籍制度開(kāi)始形成。各國(guó)開(kāi)始重視對(duì)戶(hù)籍制度的調(diào)整，以齊國(guó)為代表，經(jīng)過(guò)管仲實(shí)施的改革措施之后，確立了戶(hù)口登記與征發(fā)賦稅徭役相結(jié)合，編制基層社區(qū)的戶(hù)籍組織與國(guó)家對(duì)基層社區(qū)的控制相結(jié)合的原則，建立了政治控制與經(jīng)濟(jì)剝削相結(jié)合的統(tǒng)治模式。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，傳統(tǒng)的社會(huì)秩序領(lǐng)主制的政治秩序全面瓦解，西周王室連名義上的共主地位也無(wú)法維持，夏商周早期國(guó)家所發(fā)明和使用的政治控制手段完全失去效用。總而言之，一切傳統(tǒng)的政治控制手段，完全不再具有約束力，原有的宗法道德、王道禮儀和法律制度對(duì)社會(huì)的調(diào)節(jié)作用喪失殆盡。政治統(tǒng)治如何重新確立，呼喚新的手段和途徑，如何使國(guó)家權(quán)力意志得到貫徹，客觀上產(chǎn)生了新制度形式的需要。戶(hù)籍制度正是在這樣的背景下逐漸成熟完備起來(lái)。秦國(guó)在秦孝公時(shí)，用商鞅實(shí)行變法，外修刑政，內(nèi)務(wù)耕織，有效地推動(dòng)了國(guó)家經(jīng)濟(jì)和武力的發(fā)展，秦國(guó)成為戰(zhàn)國(guó)七雄最有實(shí)力的國(guó)家，最終統(tǒng)一了中國(guó)。秦朝統(tǒng)一之后進(jìn)一步推廣和完善了商鞅變法所制定的戶(hù)籍制度，重新確立了古代國(guó)家對(duì)各個(gè)組成部分的絕對(duì)控制關(guān)系，所有的土地、人民不再是停留在禮儀上或法理意義上的歸國(guó)家所有，而是借助于戶(hù)籍制度實(shí)實(shí)在在地歸屬?lài)?guó)家亦即統(tǒng)治者所有，國(guó)家的社會(huì)控制和統(tǒng)治功能大大加強(qiáng)。至此，戶(hù)籍制度以其對(duì)古代國(guó)家統(tǒng)治下的人民及其財(cái)產(chǎn)（主要是土地）的統(tǒng)計(jì)作為手段，完成了古代國(guó)家對(duì)人民的人身控制與財(cái)產(chǎn)掌握，滿(mǎn)足了國(guó)家對(duì)人民和領(lǐng)土的政治控制，是國(guó)家通過(guò)各級(jí)地方行政機(jī)構(gòu)在其所統(tǒng)治的疆域上向人民充分伸展政治影響力的反映，正式確立并發(fā)展成為中國(guó)古代政治制度中最重要的組成部分，成為完善國(guó)家形態(tài)、實(shí)施政治統(tǒng)治、強(qiáng)化對(duì)古代國(guó)家控制基層社會(huì)和人民的有效手段。

二、生產(chǎn)力水平是戶(hù)籍制度產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)

戶(hù)籍制度的產(chǎn)生是生產(chǎn)力水平發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)水平的提高是單個(gè)家庭生產(chǎn)能夠獨(dú)立進(jìn)行，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的出現(xiàn)，為戶(hù)籍制度的形成和實(shí)施提供了社會(huì)前提和基礎(chǔ)。

“地球上任何一個(gè)地區(qū)的長(zhǎng)久繁榮、文明的延續(xù)，基本上都要取決于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)能力的支持。”黃河流域是中華民族的發(fā)源地，這里的氣候和地理?xiàng)l件非常適合農(nóng)耕。我們的祖先很早就開(kāi)始從事農(nóng)耕生產(chǎn)，但農(nóng)耕技術(shù)水平的提高卻是一個(gè)非常漫長(zhǎng)的過(guò)程。在原始社會(huì)的末期以及奴隸社會(huì)初期，農(nóng)耕工具使用比較普遍的還是石器、木器、蚌器和骨器，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)大多依靠人力，個(gè)體家庭沒(méi)有能力獨(dú)立地進(jìn)行生產(chǎn)和生活活動(dòng)，土地所有制是建立在井田制基礎(chǔ)上的領(lǐng)主制，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基本上都是以公社集體生產(chǎn)的形式，家庭還不是生產(chǎn)和生活的基本單位，個(gè)體化的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)根本無(wú)法產(chǎn)生。西周時(shí)期，青銅工具雖然開(kāi)始運(yùn)用于農(nóng)業(yè)，但是青銅器農(nóng)具數(shù)量很少，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式依然是集體生產(chǎn)，所謂“十千維耦”、“千耦其耘”，就是對(duì)當(dāng)時(shí)生產(chǎn)情景的具體描繪。這一時(shí)期，雖然中國(guó)社會(huì)已經(jīng)開(kāi)始從氏族社會(huì)向階級(jí)社會(huì)邁進(jìn)，但是當(dāng)時(shí)的社會(huì)生產(chǎn)力水平并未發(fā)生過(guò)飛躍性的發(fā)展，因而氏族公社的組織形式與所有制形式都基本上被保留下來(lái)。西周時(shí)期氏族公社的土地依然需要定期分配，《公羊傳·宣公十五年》何休注云：“是故圣人制井田之法而分之，一夫一婦受田百畝……司空謹(jǐn)別田之高下、差?lèi)海譃槿贰嗜暌粨Q主（土）易居，財(cái)均力平。”這種情形與恩格斯所說(shuō)的馬爾克制度最初一年，而后三年、六年、九年乃至十二年重新分配土地的情況基本吻合。這也說(shuō)明了在夏商周時(shí)代，“氏族制還能以改變的、地區(qū)的形式，即以馬爾克制度的形式，繼續(xù)存在幾個(gè)世紀(jì)”。由于戶(hù)籍制度對(duì)戶(hù)口的登記和統(tǒng)計(jì)是以“戶(hù)”作為基本單位進(jìn)行的，因而具有獨(dú)立生產(chǎn)能力的小農(nóng)階層的形成也是戶(hù)籍制度形成的必要條件。在這種生產(chǎn)資料所有制條件下，早期國(guó)家的統(tǒng)治者也只能以公社為單位進(jìn)行賞賜和剝削的并不以個(gè)體公社農(nóng)民為對(duì)象，因而也就沒(méi)有了解公社內(nèi)部戶(hù)口和土地?cái)?shù)字的必要。大范圍的人口流動(dòng)沒(méi)有可能出現(xiàn)，統(tǒng)治者也沒(méi)有必要控制生產(chǎn)者的流動(dòng)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)生產(chǎn)力水平的快速提高，農(nóng)耕的情況發(fā)生了根本性的改變。鐵的農(nóng)業(yè)器具和牛耕的廣泛應(yīng)用，大大地提高了農(nóng)耕的效率和質(zhì)量，再加上水利設(shè)施的建設(shè)，以及翻土施肥、精耕細(xì)作等農(nóng)耕技術(shù)的改進(jìn)和普及，農(nóng)民獨(dú)立生產(chǎn)的能力有了很大的提高，集體生產(chǎn)的形式被逐漸打破，土地所有制也開(kāi)始向私有化的方向發(fā)展。同時(shí)，鐵制的農(nóng)業(yè)手工業(yè)器具也得到了廣泛應(yīng)用，農(nóng)村家庭手工業(yè)也隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的進(jìn)步迅速發(fā)展起來(lái)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)能力的提高與家庭手工業(yè)的發(fā)展相結(jié)合，催生了自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。生產(chǎn)技術(shù)的進(jìn)步不僅推動(dòng)了農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，隨著獨(dú)立的手工業(yè)作坊大量涌現(xiàn)，商業(yè)活動(dòng)日趨繁榮，社會(huì)經(jīng)濟(jì)也隨之發(fā)展起來(lái)了。經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展使得大量人口繁育，大量荒地得以開(kāi)墾，土地私有化進(jìn)程加快，一家一戶(hù)自耕農(nóng)階層廣泛出現(xiàn)，土地公有制氏族公社的結(jié)構(gòu)和集體生產(chǎn)的形式逐步瓦解。同時(shí)，無(wú)地或少地的“隱民”、“私屬徒”大量出現(xiàn)，社會(huì)流動(dòng)在更大范圍內(nèi)發(fā)生，誘發(fā)了封建制地主經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)生，大量的公田被荒置，對(duì)領(lǐng)主制經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的沖擊，以井田制為基礎(chǔ)、以集體生產(chǎn)為主要生產(chǎn)形式的領(lǐng)主制經(jīng)濟(jì)瀕于崩潰。這些都為戶(hù)籍制度的形成提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。為了應(yīng)付土地由過(guò)去的公社所有制向土地私有制轉(zhuǎn)變以及由此帶來(lái)的社會(huì)秩序的混亂，齊國(guó)實(shí)行了“正戶(hù)籍”的政策，此后，春秋其他諸侯國(guó)也先后進(jìn)行了戶(hù)口的統(tǒng)計(jì)和戶(hù)籍的管理。由于這個(gè)時(shí)期諸國(guó)建立戶(hù)籍制度的目的在于恢復(fù)舊的統(tǒng)治秩序，所以，戶(hù)籍制度并沒(méi)有能夠獲得全面地發(fā)展。不過(guò)，經(jīng)過(guò)春秋時(shí)期近三百年的發(fā)展，城市平民與鄉(xiāng)村平民在身份上趨于齊等，城市的平民階層與已經(jīng)出現(xiàn)的自耕農(nóng)階層一起構(gòu)成了一個(gè)嶄新的“編戶(hù)齊民”階層，為戶(hù)籍制度的全面形成創(chuàng)造了必要條件。直至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，傳統(tǒng)的領(lǐng)主制的統(tǒng)治秩序全面瓦解，封建制地主經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)一步鞏固，在秦消滅六國(guó)一統(tǒng)天下的過(guò)程中，戶(hù)籍制度逐漸發(fā)展完備。

三、重禮思想是戶(hù)籍制度產(chǎn)生的政治理念

國(guó)家政權(quán)統(tǒng)治得以確立，需要廣泛的思想觀念和理論論證提供支持。人們之所以接受權(quán)力的統(tǒng)治，完全在于他們關(guān)于權(quán)力的認(rèn)識(shí)和觀念。這種認(rèn)識(shí)和觀念是政權(quán)統(tǒng)治最根本的合法性所在，也是戶(hù)籍制度設(shè)計(jì)實(shí)施的指導(dǎo)性思想和理論基礎(chǔ)。

農(nóng)業(yè)社會(huì)在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上，集家而成族，聚族而成國(guó)。在家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)秩序和政治現(xiàn)實(shí)中，家族生活擴(kuò)展為國(guó)家政治生活，使得家族的倫理與政治的倫理也合而為一，血緣一宗法關(guān)系即是維系家國(guó)一體的穩(wěn)固基礎(chǔ)。“凡國(guó)家皆起源于氏族，此在各國(guó)皆然。而我國(guó)古代，于氏族方面之組織尤極完密，且能活用其精神，故家與國(guó)之聯(lián)絡(luò)關(guān)系甚圓滑，形成一種倫理的政治。”在社會(huì)治理過(guò)程中，倫理關(guān)系是通過(guò)“禮”與“法”的控制形式得以強(qiáng)化和維護(hù)的。最初的禮起源于氏族社會(huì)，主要是習(xí)俗之禮。從詞源學(xué)考察，禮的起源和核心則是尊敬和祭祀祖先。隨著氏族社會(huì)演進(jìn)到宗法社會(huì)，禮就逐漸具有了權(quán)力象征的意義。禮的意圖在于“分”，即分貴賤、明等級(jí)。禮的核心是維護(hù)貴賤上下、尊卑長(zhǎng)幼、男女有別的等級(jí)秩序。這一重要內(nèi)涵符合統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)方面的內(nèi)在需要。周朝統(tǒng)治者以“天”為精神信仰，以“德”為價(jià)值基礎(chǔ)，將祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴(kuò)展化，制定出一系列禮樂(lè)典章制度作為社會(huì)的行動(dòng)準(zhǔn)則。《周禮》中所載小司徒“登民數(shù)”，“生齒皆登”，以及“天有十日，人有十等”，以及“國(guó)”“野”兩類(lèi)戶(hù)口分治等，都反映出了其所宣揚(yáng)的政治倫理和理念，即尊重權(quán)威，保持等級(jí)有序。以家編戶(hù)，以祖定籍，當(dāng)人們被賦予某種“籍”之后，其意義不僅在于人們需要接受其在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的地位或位置，需要接受地方權(quán)威或家長(zhǎng)權(quán)威，更重要的在于統(tǒng)治者借此實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治所需要的一種社會(huì)秩序觀。但是，這一時(shí)期的政治格局卻與天道秩序的理想相去甚遠(yuǎn)，爭(zhēng)戰(zhàn)與混亂打破了既有的制度規(guī)則。

春秋時(shí)期的社會(huì)深刻變革對(duì)古禮體系產(chǎn)生了巨大沖擊，有所謂“禮崩樂(lè)壞，學(xué)絕道喪”之說(shuō)。于是，思想家們紛紛開(kāi)始反思，先秦諸子都有志于謀求整合政治社會(huì)秩序，而各家有各家的主張，于是有了不同的重振政治社會(huì)秩序的方略。但先秦諸子在一點(diǎn)上是相同的，即在謀求社會(huì)秩序整合時(shí)，絕大多數(shù)都視禮為一基本方略。春秋末年，孔子以仁釋禮，摒除單純的儀式形式，把“儀制”中的血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取出來(lái)，冠之以人道性、人格化內(nèi)容，將其轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)上的自覺(jué)主張，對(duì)超出生物種屬性質(zhì)、起著社會(huì)結(jié)構(gòu)作用的血緣親屬關(guān)系和等級(jí)制度做出明朗的政治學(xué)解釋?zhuān)磉_(dá)了“君使臣以禮，臣事君以忠”的政治道德主張，使“禮”具有了普遍和長(zhǎng)久的社會(huì)性含義和作用。在儒家那里，把天道與人倫統(tǒng)一起來(lái)，由此也為等級(jí)秩序求得了合乎天道的驗(yàn)證。儒家思想把天道更多地理解為一種由中心與邊緣構(gòu)成的、井然有序的級(jí)差格局，它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在儀式所規(guī)定的現(xiàn)時(shí)的秩序中。儒家思想把‘人’當(dāng)做‘天’的產(chǎn)物，再?gòu)摹恕慕嵌葹橹刃驅(qū)ふ乙罁?jù)，因此無(wú)論是人的性善還是性惡，維持親疏遠(yuǎn)近上下貴賤的秩序都應(yīng)當(dāng)是一種自覺(jué)的積極的‘天道’。強(qiáng)調(diào)“立于禮”，“禮者為異”，異即等級(jí)。實(shí)行禮的目的在于通過(guò)劃分等級(jí)固定每個(gè)人的社會(huì)地位，并使其能安于天生的血統(tǒng)給自己帶來(lái)的或貴或賤的命運(yùn)，以使“民不遷，農(nóng)不移，工賈不變”，達(dá)到天下的安定。存在于社會(huì)上的貴賤上下等級(jí)與存在于家庭中的尊卑長(zhǎng)幼等級(jí)都被儒家看成是維護(hù)社會(huì)秩序所不可缺乏的條件。社會(huì)成員必須嚴(yán)格遵循禮制標(biāo)準(zhǔn)，做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。“如果說(shuō)等級(jí)秩序是君主政治得以生存的制度保障，那么等級(jí)原則的提出則從認(rèn)識(shí)上提高了統(tǒng)治者維護(hù)和鞏固等級(jí)秩序的自覺(jué)性。等級(jí)原則成為鞏固君權(quán)的基本手段。”在重禮思想的指導(dǎo)下，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各國(guó)包括秦國(guó)在變法過(guò)程中，戶(hù)籍制度設(shè)計(jì)的出發(fā)點(diǎn)即是加強(qiáng)社會(huì)控制，依據(jù)倫理規(guī)定，圍繞鞏固權(quán)力統(tǒng)治，定期進(jìn)行戶(hù)口登記，進(jìn)行職業(yè)體系的分類(lèi)，重新確定社會(huì)身份地位，嚴(yán)禁遷徙，用制度把農(nóng)民及不同身份的人約束在相對(duì)固定的領(lǐng)域或范圍里，強(qiáng)調(diào)社會(huì)角色和地位的先賦性，以便于對(duì)他們灌輸有利于政權(quán)統(tǒng)治的價(jià)值觀念，施行禮教和道德教化。所以說(shuō)，戶(hù)籍制度是對(duì)“禮”內(nèi)涵的外在制度化，是禮制觀念的體現(xiàn)，同時(shí)，對(duì)于推行禮教也發(fā)揮了重要作用。

四、社會(huì)結(jié)構(gòu)是戶(hù)籍制度實(shí)施的現(xiàn)實(shí)條件

家庭是社會(huì)的基本單位，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的細(xì)胞，包含著社會(huì)結(jié)構(gòu)的某些基本特性，是理解社會(huì)結(jié)構(gòu)的重要分析單位。中國(guó)古代社會(huì)家庭，是在私有制產(chǎn)生的基礎(chǔ)上伴隨著氏族社會(huì)的衰微和沒(méi)落而產(chǎn)生的，遠(yuǎn)非近代以來(lái)核心家庭的概念。馬克思和恩格斯認(rèn)為：“每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開(kāi)始生產(chǎn)另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。”

在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，血緣關(guān)系和地緣關(guān)系總是結(jié)合在一起的。在中國(guó)古代夏商之前的很長(zhǎng)的一段時(shí)間里，社會(huì)結(jié)構(gòu)都是由居住在不同地域的具有血緣關(guān)系的氏族部落構(gòu)成的。血族關(guān)系是古代社會(huì)的基本關(guān)系，是等級(jí)產(chǎn)生的根源，是社會(huì)組織的基礎(chǔ)。血族關(guān)系在階級(jí)社會(huì)中是通過(guò)父家長(zhǎng)制而得以延續(xù)的。原始共同體中的血族等級(jí)最主要的就是血緣家族的輩份關(guān)系和老者享受的特權(quán)，隨著婚姻關(guān)系的固定，家庭逐漸成為社會(huì)的基本組織形式。繼原始社會(huì)的母系氏族時(shí)代、父系氏族時(shí)代之后，伴隨著私有制和奴隸社會(huì)的形成，進(jìn)入社會(huì)宗族家庭為基本單位的時(shí)代，中國(guó)古代社會(huì)的家庭結(jié)構(gòu)向國(guó)家政治結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化。張康之教授概括了這個(gè)時(shí)期社會(huì)的特征：“農(nóng)業(yè)社會(huì)是一個(gè)以‘家元共同體’為基本特征的社會(huì)，‘家’是社會(huì)構(gòu)成的核心要素和基本單元，‘家’在社會(huì)的結(jié)構(gòu)化中構(gòu)成了社會(huì)，因而，社會(huì)無(wú)非是‘家’的擴(kuò)大和以‘家’為其單元的共同體。‘家’是家元共同體中的‘點(diǎn)’，‘家’放大后成為‘族’，就有了地域的特征，以共同體的形式出現(xiàn)了，‘族’的放大則是‘天下’。近代的人們也把這種‘天下’稱(chēng)作‘國(guó)家’，實(shí)際上，它并不是現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家，只不過(guò)是王權(quán)發(fā)揮支配作用的范圍，其邊界往往是模糊的和流動(dòng)的。”家國(guó)一體是以家族為基本單位的。“中國(guó)的家，橫向可以擴(kuò)及到家族、宗族以至氏族，縱向可以上通祖宗、下及子孫，是一個(gè)延展的、多面的、巨型的家”。家國(guó)一體性的維系是通過(guò)宗法制度實(shí)現(xiàn)的。這是一種自我封閉又擁有相對(duì)自治權(quán)力的一種社會(huì)基層系統(tǒng)，其中，每個(gè)成員都被置于高度系統(tǒng)化的等級(jí)名分體系中，并由此而產(chǎn)生宗法式的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系。它以父系家長(zhǎng)制為核心，沿著從家庭親屬差序向外延伸擴(kuò)展，架構(gòu)了把一定數(shù)量的家庭聯(lián)系在一起的、具有共同血緣關(guān)系的家庭網(wǎng)絡(luò)。在這個(gè)大家庭里，等級(jí)觀念、貴賤有別、尊卑有序。在家、族與國(guó)的組織結(jié)構(gòu)關(guān)系上，呈現(xiàn)出一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊惑w性：家國(guó)同態(tài)，家國(guó)一體。無(wú)論是國(guó)家對(duì)家族的替代，還是家族與國(guó)家的混融，都不可否認(rèn)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中的政治制度和意識(shí)形態(tài)無(wú)不是家庭結(jié)構(gòu)、功能、倫理等內(nèi)容的放大。

第5篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

摘要：中國(guó)是世界上最早盛行茶文化的國(guó)家，茶作為中國(guó)一種典型的文化符號(hào)，已深深地打上了中華民族特有的精神烙印與民族烙印。而作為東亞文化圈的核心，中國(guó)的茶文化也在韓國(guó)、日本等國(guó)家被廣泛傳播。中國(guó)茶文化在韓國(guó)的跨文化傳播過(guò)程當(dāng)中，不僅傳播了茶文化本身所具有的禮儀和風(fēng)俗習(xí)慣，更傳播了蘊(yùn)含在茶文化中的中國(guó)獨(dú)特的儒、釋、道相融合的思想精神。

關(guān)鍵詞：茶文化；跨文化傳播；儒釋道精神；傳播影響

中圖分類(lèi)號(hào)：G125 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2016）08-2-0055-03

中國(guó)是茶的故鄉(xiāng)，不僅是茶文化的發(fā)源地，也是世界上最早盛行茶文化的國(guó)家。中國(guó)茶文化是中國(guó)制茶、飲茶的文化。作為開(kāi)門(mén)七件事（柴米油鹽醬醋茶）之一，飲茶在古代中國(guó)是非常普遍的。中華茶文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，不但包含物質(zhì)文化層面，還包含深厚的精神文明層面的內(nèi)容。唐代茶圣陸羽所著《茶經(jīng)》吹響了關(guān)注、研究與拓展中華茶文化的號(hào)角，從此茶文化開(kāi)始滲透到宮廷和社會(huì)，深入到中國(guó)的詩(shī)詞、繪畫(huà)、書(shū)法、宗教、醫(yī)學(xué)。幾千年來(lái)中國(guó)不但積累了大量關(guān)于茶葉種植、生產(chǎn)的物質(zhì)文化，更積累了有關(guān)茶的豐富的精神文化，這就是中國(guó)特有的茶文化。中國(guó)茶文化始于神農(nóng)，興盛于宋，盛行于明清，傳承至今，并將繼續(xù)作為中國(guó)文化的象征標(biāo)志之一而延續(xù)下去。中國(guó)與韓國(guó)很早就有了友好交往，茶作為中國(guó)特有的一種文化符號(hào)，也傳播到韓國(guó)，茶文化也隨之在韓國(guó)盛行。

一、茶文化以及茶文化所代表的精神內(nèi)涵

茶文化由茶“物質(zhì)”和茶“精神”兩個(gè)方面構(gòu)成。茶文化不僅包含了與茶相關(guān)的生產(chǎn)勞動(dòng)，比如種茶、采茶、炒茶等，也包括與茶相關(guān)的藝術(shù)創(chuàng)造、觀念意識(shí)和習(xí)俗方式等。茶文化有廣義和狹義之說(shuō)：“廣義的茶文化是指人類(lèi)在社會(huì)歷史過(guò)程中所創(chuàng)造的有關(guān)茶的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。狹義的茶文化是指人類(lèi)創(chuàng)造的有關(guān)茶的‘精神財(cái)富’部分”。[1]

（一）豐富多彩的茶物質(zhì)產(chǎn)品

從茶作為物質(zhì)財(cái)富的角度來(lái)說(shuō)，我們從直觀的角度了解到豐富多彩的茶葉種類(lèi)和別具特色的精美茶具，較為隱型的是各種茶類(lèi)獨(dú)特的種植方法、采摘手段及飲用方法。中國(guó)的茶種類(lèi)繁多，包括綠茶、紅茶、烏龍茶、白茶、黃茶和黑茶。茶具種類(lèi)龐雜，涵蓋了許多方面，包含采茶工具、蒸茶工具、干燥工具、沖飲工具等。不僅如此，種類(lèi)不同的茶也有不同的生長(zhǎng)環(huán)境和與之相配套的采摘手段與配制方法。茶文化在中國(guó)完全上升到了“藝”與“道”的層面。

（二）茶文化所蘊(yùn)含的精神內(nèi)涵

中國(guó)茶是中國(guó)文化的典型象征標(biāo)志之一，在精神方面融合儒、釋、道三家思想于一體。中國(guó)茶文化的核心是由茶藝引申出來(lái)的茶道，茶文化的基本精神是以儒家的“德”為中心，注重人的思想、品德和修養(yǎng)。茶文化就其精神內(nèi)涵來(lái)看，既包含儒家的內(nèi)省、尊敬、倫理、凝聚，又包含佛家的寧?kù)o致遠(yuǎn)、空靈、禪學(xué)，同時(shí)又包含道家的自然、養(yǎng)生與清靜無(wú)為。沖泡茶的過(guò)程，能夠舒緩人的心情，在品茗的審美意境當(dāng)中消除人的煩惱，反省自身，達(dá)到精神的寧?kù)o與平和，讓人體會(huì)到茶中的“道”的精神。

（三）體現(xiàn)中國(guó)文化的茶藝、茶禮

中國(guó)的茶藝通過(guò)表演茶藝的器具和茶藝表演過(guò)程本身體現(xiàn)出來(lái)，茶藝在演變和發(fā)展完善過(guò)程中逐漸演變成一種“道”，達(dá)到一種空靈的、超脫凡俗的美學(xué)意境。茶藝和茶禮當(dāng)中敬讓賓客的行為體現(xiàn)了儒家的謙讓、尊重、倫理與和諧統(tǒng)一的特點(diǎn)。在茶的沖泡和品嘗的過(guò)程當(dāng)中，表現(xiàn)了佛家“悟”的精神，并延伸出“茶禪一道”的哲理。在茶的炒制和種植過(guò)程中，體現(xiàn)出道家的“道法自然”的思想內(nèi)涵。在茶藝的欣賞過(guò)程當(dāng)中，人能夠得到精神上的升華，達(dá)到心靈上的寧?kù)o與反省，體現(xiàn)了中華民族所倡導(dǎo)的和諧自然的處世哲學(xué)。

二、中國(guó)茶文化在韓國(guó)的跨文化傳播

“文化的產(chǎn)生與發(fā)展、變遷與轉(zhuǎn)型、差異與沖突、整合與創(chuàng)新、生產(chǎn)與再生產(chǎn)，都與文化傳播緊密關(guān)聯(lián)。”[2]

中國(guó)很早就向東亞各國(guó)傳播文化，并形成了以中國(guó)為核心的東亞文化圈。而“東亞文化圈實(shí)際上是一個(gè)有層次、分先后的時(shí)空結(jié)構(gòu)：中國(guó)本土文明是其主干，朝鮮、韓國(guó)、越南文化為其兩翼，日本文化在其邊線，而東南亞華人社會(huì)則成為它伸向外部的觸須”。[3]韓國(guó)，位于亞州東北部的朝鮮半島，地理位置與中國(guó)接近，并深受中國(guó)文化的影響。中國(guó)與韓國(guó)進(jìn)行友好交往的歷史由來(lái)已久，自遠(yuǎn)古舊石器時(shí)代以來(lái)，朝鮮半島就與中國(guó)大陸有著密切聯(lián)系。可以這樣說(shuō)，中國(guó)在遠(yuǎn)古時(shí)期就與韓國(guó)有了跨文化的傳播與交流。而茶文化，也在中國(guó)與韓國(guó)的跨文化交流過(guò)程中，從中國(guó)傳播到了韓國(guó)，并形成了獨(dú)具韓國(guó)特色的茶文化。

“跨文化傳播滲透于人類(lèi)社會(huì)的一切活動(dòng)之中，推動(dòng)了社會(huì)的變遷和發(fā)展。沒(méi)有跨越文化的傳播活動(dòng)，就沒(méi)有人類(lèi)社會(huì)的生存和發(fā)展，更沒(méi)有人類(lèi)的進(jìn)化和文明。”[4]中國(guó)茶文化在韓國(guó)進(jìn)行跨文化傳播，韓國(guó)在本民族文化認(rèn)知的基礎(chǔ)上對(duì)茶文化進(jìn)行了理性的選擇與解讀，并最終形成了具有韓國(guó)特色的茶文化。這不僅促進(jìn)了中韓兩國(guó)的文化交流和友好交往，更有助于雙方文化的傳播和進(jìn)步，在文化傳播的進(jìn)程當(dāng)中，茶文化更加廣泛的流傳開(kāi)來(lái)。

茶文化在韓國(guó)發(fā)展大致經(jīng)過(guò)了這樣一個(gè)歷程：在韓國(guó)興德王三年，即唐文宗太和二年，韓國(guó)就已經(jīng)從中國(guó)引進(jìn)了茶種，并開(kāi)始種茶、飲茶。韓國(guó)的茶文化就此萌芽。“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得茶而解之”，因此，中國(guó)與韓國(guó)便把炎帝神農(nóng)氏稱(chēng)為“茶圣”。韓國(guó)接受中國(guó)茶文化并進(jìn)行本土化發(fā)展大致可以分為四個(gè)時(shí)期：孕育茶文化的三國(guó)時(shí)期，飲茶之風(fēng)盛行的高麗時(shí)代，茶文化衰微與復(fù)興的朝鮮時(shí)代，韓國(guó)茶文化在日治時(shí)期、南北韓時(shí)代的自主與發(fā)展時(shí)代。在三國(guó)時(shí)代，朝鮮半島分為新羅、高句麗和百濟(jì)，中國(guó)與朝鮮半島諸國(guó)進(jìn)行茶葉貿(mào)易，僧侶和貴族也開(kāi)始產(chǎn)生飲茶這一習(xí)俗，茶道思想開(kāi)始孕育，茶文化在韓國(guó)誕生。在高麗時(shí)代，由于茶樹(shù)種植面積的增加，各地開(kāi)始設(shè)置茶所，以便征收茶葉，茶園、茶藝以及青瓷等文化有了極大發(fā)展。高麗的青瓷藝術(shù)繼承宋朝越州秘色窯的生產(chǎn)技術(shù)，并加以改進(jìn)，形成了“象嵌青瓷”的獨(dú)特藝術(shù)；高麗時(shí)代的茶禮也比較完備，在宮廷之別設(shè)有茶房，用來(lái)專(zhuān)門(mén)管理宮中茶湯和藥湯的供應(yīng)，并設(shè)有行爐軍士和茶擔(dān)軍士，行爐軍士帶著香爐、茶風(fēng)爐、提爐等，茶擔(dān)軍士則擔(dān)著皇上御用的茶。不僅如此，在高麗的春之燃燈和冬之關(guān)會(huì)這兩大傳統(tǒng)祝祭活動(dòng)之中，都會(huì)舉行以茶為主的茶禮，這在一定程度上促進(jìn)了茶文化的傳播與發(fā)展。朝鮮時(shí)代時(shí)期，佛教影響力日益衰弱，茶也被當(dāng)做是喪志的東西而被丟棄，茶園也因缺乏管理而逐漸荒蕪，茶文化也隨之衰落。后來(lái)，茶文化在草衣禪師和丁若鏞等人的極力倡導(dǎo)下再次蓬勃發(fā)展。1910年，日本入侵朝鮮之后，由于日本政治上的威脅、經(jīng)濟(jì)上的封鎖和文化上的強(qiáng)制入侵，韓國(guó)茶文化受到日本茶文化的極大壓制，日本式的茶室遍布韓國(guó)。1945年，韓國(guó)獨(dú)立之后，日本茶道作為生活化應(yīng)用的形式基本消失，日本式的茶室也改為韓國(guó)式，但日本茶文化還是在韓國(guó)產(chǎn)生了影響。如今，韓國(guó)現(xiàn)代茶文化與茶道效仿古禮，尋求高麗時(shí)代的茶文化習(xí)慣。

現(xiàn)在，韓國(guó)定型茶禮的基本精神內(nèi)涵為“和、敬、儉、真”，傳承了中國(guó)茶文化的價(jià)值觀念，并繼承了儒釋道的基本精神。“和”代表著和諧自然，主張人與人相處和睦，互幫互助，人與人之間和諧，人與自然之間和諧，體現(xiàn)了儒家“仁”的觀點(diǎn)和道家“道法自然”的思想。“敬”不僅代表著尊敬他人，更代表著敬天地與鬼神，融合了儒家倫理觀念。“儉”，即儉樸廉政，倡導(dǎo)節(jié)約，體現(xiàn)道家和佛教思想。“真”即人的本心，為人正直善良，做事不違本心，待人真情實(shí)意注重內(nèi)省，體現(xiàn)了佛教“悟”的思想和儒家自省的觀點(diǎn)。可以說(shuō)，中國(guó)茶文化在韓國(guó)的跨文化傳播不僅傳播了茶文化本身，更傳播了以儒家文化為根本，與道家、佛教相融合的中國(guó)精神。

三、中國(guó)茶文化在韓國(guó)跨文化傳播的影響

中國(guó)進(jìn)行跨文化傳播活動(dòng)的歷史可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，中國(guó)歷史上的周穆王西征、徐福東渡、張騫出使西域、甘英出使大秦等等，是跨文化傳播的重大事件；繁盛一時(shí)的絲綢之路、川流不息的遣唐使，堪稱(chēng)人類(lèi)歷史中跨文化傳播的典型范例。距今六百年前，鄭和船隊(duì)七次跨越南中國(guó)海和印度洋，遠(yuǎn)達(dá)阿拉伯半島和非洲東海岸，拉開(kāi)了人類(lèi)走上世界往舞臺(tái)的序幕。將視線轉(zhuǎn)移到西方，在接下來(lái)的一個(gè)世紀(jì)里，西方偉大的探險(xiǎn)家迪亞士、達(dá)?伽瑪、哥倫布等人的足跡從歐洲延伸到世界各地，開(kāi)啟了地理大發(fā)現(xiàn)的輝煌時(shí)代，伴隨而來(lái)的海外貿(mào)易與殖民活動(dòng)促進(jìn)了世界范圍的交往，人類(lèi)的跨文化傳播活動(dòng)也開(kāi)始了新的篇章。在中國(guó)的跨文化傳播過(guò)程中，不同的群體、種族、民族不僅進(jìn)行了器物和技術(shù)的交流，也進(jìn)行了思想與文化的跨文化交流。器物與技術(shù)往往是看得見(jiàn)的，易被人感知的文化因素，而器物與技術(shù)之下隱含的思想、觀念和意識(shí)也在潛移默化的進(jìn)行著交流與融合。

中國(guó)茶文化在韓國(guó)的跨文化傳播中不僅給韓國(guó)傳授了茶禮、茶具以及關(guān)于茶的種植、培養(yǎng)的各種知識(shí)，也傳播了茶文化所蘊(yùn)含的儒釋道的精神和觀點(diǎn)，并由此對(duì)韓國(guó)產(chǎn)生了一系列影響。就政治領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，茶文化已經(jīng)成為韓國(guó)政府接待外賓、進(jìn)行政治對(duì)話的必備之物，敬茶和請(qǐng)人飲茶不僅成為向他人傳遞友好、表達(dá)友誼、促進(jìn)談話順利進(jìn)行的禮儀，而且也成為政治上與他人斡旋的一種手段。從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，茶文化盛行必然帶動(dòng)茶葉產(chǎn)銷(xiāo)量的增加以及與茶相關(guān)的整個(gè)產(chǎn)業(yè)鏈條的發(fā)展，從而調(diào)整經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的多樣化發(fā)展。從文化方面來(lái)說(shuō)，茶文化給人帶來(lái)思想的寧?kù)o，陶冶人的身心，促進(jìn)精神世界的構(gòu)建。不僅如此，茶文化還促進(jìn)了文學(xué)的繁榮，相關(guān)詩(shī)文層出不窮，為作家?guī)?lái)新的靈感。從飲食與健康角度來(lái)講，茶具有保健的功能，飲茶能止渴生津、明目健腦、消食祛毒、清喉去痰，還有防癌抗癌的作用。茶文化的傳播促進(jìn)韓國(guó)整體風(fēng)貌的改進(jìn)，促進(jìn)整個(gè)民族精神與文化的提升。

四、結(jié)語(yǔ)

“哪兒有人類(lèi)交往哪兒就有交流，交流是人們生存與社交以及保護(hù)自身文化的必由之路”。[5]在歷史當(dāng)中，中國(guó)和韓國(guó)不斷進(jìn)行文化交流，但就茶文化來(lái)說(shuō)，中國(guó)對(duì)韓國(guó)進(jìn)行的是單方面的跨文化傳播，在這一綿延不斷地傳播過(guò)程當(dāng)中，中國(guó)將茶禮、茶具等知識(shí)傳播到韓國(guó)，韓國(guó)在這些知識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行了民族性的改造，使韓國(guó)民眾適應(yīng)和接受中國(guó)茶文化，并產(chǎn)生了適合韓國(guó)自身的茶文化。韓國(guó)雖然改變了中國(guó)茶文化當(dāng)中的一些禮儀習(xí)俗，但深深植根于中國(guó)茶文化當(dāng)中的儒釋道的中國(guó)民族思想?yún)s潛移默化地影響著韓國(guó)人的茶文化及韓國(guó)人的思想精神，從而對(duì)韓國(guó)產(chǎn)生了物質(zhì)和精神多層方面的影響。

參考文獻(xiàn)：

[1]檀亞芳，劉學(xué)芬.茶文化與茶藝[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[2]周宏鐸.文化傳播學(xué)通論[M].中國(guó)紡織出版社，2005.

[3]孫英春.跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2008.

第6篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

燕國(guó)材教授對(duì)中國(guó)古代心理測(cè)驗(yàn)也作了很好的概括。他認(rèn)為就一般方法而言，“歸納起來(lái)不外乎問(wèn)答法和情境法這兩種心理測(cè)驗(yàn)法”。這集中反映在莊子的“九征法”、《呂氏春秋》的“八觀六驗(yàn)”、《大戴禮記》的“六征”法、劉劭《人物志》的“八觀”“五視”、諸葛亮的“知人性”七法等。至于具體方法則有：教育測(cè)驗(yàn)，如選拔與考試制度；分心測(cè)驗(yàn)，如“左手畫(huà)方，右手畫(huà)圓”測(cè)驗(yàn)；動(dòng)作測(cè)驗(yàn)，如民間的“抓周”；特殊能力測(cè)驗(yàn)，如“試射”；創(chuàng)造力測(cè)驗(yàn)，如連環(huán)測(cè)驗(yàn)、形板測(cè)驗(yàn)、迷津測(cè)驗(yàn)。[2]這里則盡量以現(xiàn)代心理測(cè)驗(yàn)作框架，從測(cè)驗(yàn)方法（設(shè)計(jì)）和數(shù)量化的角度，將古代的心理測(cè)驗(yàn)歸納概述如下。

一、動(dòng)作判斷法

動(dòng)作判斷法是以動(dòng)作發(fā)展特點(diǎn)或動(dòng)作技巧作為心理測(cè)驗(yàn)根據(jù)的測(cè)驗(yàn)方法。此種測(cè)試方法，就其被試年齡說(shuō)，小至嬰兒，大至成人。對(duì)嬰兒有抓物“試兒”，對(duì)成人有“試射”選拔。

（一）抓物“試兒”

這是我國(guó)民間讓兒童周歲時(shí)抓物品，以測(cè)試其感覺(jué)-運(yùn)動(dòng)發(fā)展特點(diǎn)的方法。南北朝時(shí)的顏之推曾就此種方法作過(guò)記載：“江南風(fēng)俗，兒生一期，為制新衣，盟浴裝飾。男則用弓矢紙筆，女則用刀尺針縷，并加飲食之物及珍寶服玩，置之兒前，觀其發(fā)意所取，以驗(yàn)貪廉智愚，名之為試兒。”[3]這種“試兒”俗稱(chēng)“抓周”，以?xún)和軞q抓物而名。嬰兒的動(dòng)作是其身心發(fā)展的重要機(jī)能，手的操作活動(dòng)在某種意義上反映其認(rèn)知活動(dòng)，所以用抓物測(cè)試其感覺(jué)-運(yùn)動(dòng)發(fā)展水平，“以驗(yàn)智愚”，是有一定道理的。至于依據(jù)嬰兒先抓到什么東西來(lái)預(yù)測(cè)其未來(lái)從事何種工作則缺乏科學(xué)根據(jù)，因?yàn)閶雰哼x抓何物帶有很大的偶然性。但在1400多年前已有動(dòng)作測(cè)驗(yàn)的記載卻是難得的，林傳鼎教授評(píng)價(jià)說(shuō)：“這種針對(duì)嬰兒期感覺(jué)-運(yùn)動(dòng)發(fā)展的特點(diǎn)，以實(shí)物為材料的近似標(biāo)準(zhǔn)化的測(cè)試方法可以說(shuō)是1925年格塞爾（A. Gesell）嬰兒發(fā)展量表的前導(dǎo)。”[4]這段評(píng)論應(yīng)當(dāng)說(shuō)是公允的。

（二）“試射”選拔

在古代射箭是狩獵和作戰(zhàn)的重要本領(lǐng)，所以歷代都重視“試射”，以此選拔文武官員，或參與祭祀。從《禮記》記載看，我國(guó)周代已采用“試射”這種測(cè)驗(yàn)形式。“古者天子以射選諸侯、卿、大夫、士。射者，男子之事也，因而飾之以禮樂(lè)也。”“天子之制，諸侯歲貢士于天子，天子試之于射宮。其容體比于禮，其節(jié)比于樂(lè)，而中多者，得與于祭；其容體不比于禮，其節(jié)不比于樂(lè)，而中少者，不得與于祭。”[5]從現(xiàn)代心理測(cè)驗(yàn)看，這是屬于特殊能力測(cè)驗(yàn)的單項(xiàng)測(cè)驗(yàn)。它根據(jù)射中次數(shù)的多少，以及行動(dòng)是否合乎禮儀，動(dòng)作是否合乎樂(lè)律，來(lái)判斷能力的強(qiáng)弱，以確定是否錄取。林傳鼎教授評(píng)價(jià)說(shuō)：“按現(xiàn)在的測(cè)驗(yàn)學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它用了參照效標(biāo)的記分法。”[6]效標(biāo)是衡量測(cè)驗(yàn)是否有效的外在標(biāo)準(zhǔn)。上面所說(shuō)的，“試射”射中次數(shù)的多少，動(dòng)作是否合乎禮儀和樂(lè)律，就是射箭這種特殊能力測(cè)驗(yàn)的效標(biāo)。

二、問(wèn)答鑒定法

問(wèn)題鑒定法是指通過(guò)一問(wèn)一答的形式，以其知識(shí)和思想內(nèi)容，來(lái)鑒定人的心理行為品質(zhì)的測(cè)驗(yàn)方法。它包括口頭問(wèn)答和書(shū)面問(wèn)答，后者有些類(lèi)似于現(xiàn)代的紙筆法。

三國(guó)時(shí)的劉劭對(duì)問(wèn)答法作過(guò)精辟的論述。他說(shuō)：“何謂觀其感變，以審常度？夫人厚貌深情，將欲求之，必觀其辭旨，察其應(yīng)贊。夫觀其辭旨猶聽(tīng)音之善丑，察其應(yīng)贊猶視智之能否也。故觀辭察應(yīng)，足以互相別識(shí)。”[7]劉劭認(rèn)為，觀察一個(gè)人在驟變時(shí)的反應(yīng)，就能了解他的心理行為的常態(tài)。人們內(nèi)心的思想感情往往為其復(fù)雜的外部表現(xiàn)所掩蓋，所以要真正探求到他的心理狀況，就必須看他言談的中心，考察他的應(yīng)對(duì)方式，這樣才可以判斷其語(yǔ)言含義的美惡和智能的高低，從而鑒定出人們不同的心理特點(diǎn)與品質(zhì)。這里的“觀辭察應(yīng)”，就是問(wèn)答鑒定法。他還指出：“然則論顯揚(yáng)正，白也。不善言應(yīng)，玄也。經(jīng)緯玄白，通也。移易無(wú)正，雜也。先識(shí)未然，圣也。追思玄事，睿也。見(jiàn)事過(guò)人，明也。以明為晦，智也。微忽必識(shí)，妙也。美妙不昧，疏也。測(cè)之益深，實(shí)也。假合炫耀，虛也。自見(jiàn)其美，不足也。不伐其能，有余也。故曰：凡事不度，必有其故。”[7]這里具體地分析了通過(guò)問(wèn)答等方式了解人的心理特點(diǎn)與品質(zhì)的情況。

具有心理實(shí)驗(yàn)性質(zhì)的“知人之法”，也涉及用問(wèn)答法測(cè)驗(yàn)人的心理。例如，《六韜》中“八征”的前四種方法，諸葛亮“知人七法”中的前三種方法（問(wèn)、窮、咨）等都是問(wèn)答法，借助言語(yǔ)，以問(wèn)答的方式觀察和測(cè)驗(yàn)人的心理，特別是人的智力和性格。在今天，問(wèn)答法仍有其重要意義。

書(shū)面問(wèn)答法在我國(guó)廣泛應(yīng)用。我國(guó)唐代科舉取士中有一種“帖試”，即“帖經(jīng)試士”，實(shí)際上是現(xiàn)代考試中常見(jiàn)的填空測(cè)驗(yàn)。 “帖試”后來(lái)演變成為綴字測(cè)驗(yàn)，即填空。例如：“敏而好學(xué)，（不恥）下問(wèn)”。“君子以文（會(huì)友），以友（輔仁）。”還有一種變式，稱(chēng)為“對(duì)偶法（類(lèi)比法）”，如：“犬守夜，（雞司晨），蠶吐絲，（蜂釀蜜）。”“路遙知馬力，（日久見(jiàn)人心）。”這些都是書(shū)面問(wèn)答法的實(shí)例。

此外，猜“字謎”也是一種特殊的問(wèn)答法，它可以幫助了解人的聯(lián)想、思維、想象和運(yùn)用知識(shí)等方面的能力，也是民間喜聞樂(lè)見(jiàn)的活動(dòng)。與之類(lèi)似的“對(duì)聯(lián)”也屬于問(wèn)答鑒別法。

三、情境鑒別法

情境鑒別法是創(chuàng)設(shè)一定的情境（亦即控制某種條件）觀察測(cè)定人的心理與行為的方法，也可以說(shuō)是通過(guò)心理實(shí)驗(yàn)來(lái)測(cè)驗(yàn)的方法。

莊子曾提出了創(chuàng)設(shè)九種情境去觀測(cè)人的心理、行為的方法，稱(chēng)之為“九征”。他說(shuō)：“故君子遠(yuǎn)使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問(wèn)焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財(cái)而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。九征至，不省人得矣。”[8]他創(chuàng)設(shè)的情境是：遠(yuǎn)處工作（遠(yuǎn)使之），近處工作（近使之），復(fù)雜情況（煩使之），突然提問(wèn)（卒然問(wèn)焉），緊迫情況下相約（急與之期），令管錢(qián)財(cái)（委之以財(cái)），告知危急（告之以危），喝得酩酊大醉（醉之以酒），男女混雜相處（雜之以處）。所要觀測(cè)的心理與行為是：忠實(shí)（觀其忠），恭敬（觀其敬），能力（觀其能），智力（觀其知），信用（觀其信），貪心（觀其仁），氣節(jié)（觀其節(jié)），規(guī)矩（觀其則），好色（觀其色）。從現(xiàn)代測(cè)驗(yàn)理論看，就是給予某種情境刺激以觀測(cè)所誘導(dǎo)出的心理與行為反應(yīng)。可見(jiàn)，莊子的方法（設(shè)計(jì)）是合乎科學(xué)的。

這種情境鑒別法被歷代（特別是漢魏）許多思想家所采用。《呂氏春秋》中的“八觀六驗(yàn)”，劉劭《人物志》中的“八觀”、“五視”，諸葛亮的“知人七法”等，都有情境創(chuàng)設(shè)的測(cè)驗(yàn)思想。三國(guó)時(shí)期，由于當(dāng)時(shí)各國(guó)都迫切需要政治、軍事等諸方面的人才，以鞏固其統(tǒng)治地位，故而促進(jìn)了對(duì)人的才性等諸心理特性的研究。另一方面，由于當(dāng)時(shí)以察舉、征辟方式選拔人才產(chǎn)生了許多流弊，如“舉秀才，不知書(shū)；察孝行，父別居”[9]，因而也促使人們采用觀測(cè)人們心理行為的方法以選拔優(yōu)秀人才。有學(xué)者評(píng)論說(shuō)：“誦漢魏諸儒名著，知其對(duì)于心學(xué)一門(mén)，較周秦研究，愈加精密，其所施檢查人心之方法，亦頗有獨(dú)到之處。謂心理測(cè)驗(yàn)發(fā)明于漢魏時(shí)代，并非無(wú)因。”[10]

四、器械測(cè)試法

器械測(cè)試法是指采用有關(guān)設(shè)計(jì)的器物，來(lái)試測(cè)人的智力、創(chuàng)造力的心理測(cè)驗(yàn)方法。器械測(cè)試法包括博弈、九連環(huán)、八陣圖、七巧板等，有的與現(xiàn)代心理測(cè)驗(yàn)中的板形測(cè)驗(yàn)和迷津測(cè)驗(yàn)很相似。這些測(cè)驗(yàn)的意義深刻，而且對(duì)現(xiàn)代西方心理測(cè)驗(yàn)產(chǎn)生過(guò)重要影響。

（一）博弈

博弈是古代的博戲和弈棋，為兩個(gè)人對(duì)局的智力競(jìng)賽活動(dòng)，雖不具測(cè)試與被測(cè)試含義，但對(duì)比較人們智力、運(yùn)籌能力的高下是有作用的。一般研究者并不將博弈納入古代心理測(cè)驗(yàn)來(lái)討論，而筆者則認(rèn)為其有不可忽視的意義。

博弈始于何時(shí)沒(méi)有明確記載，難以說(shuō)得準(zhǔn)確，文獻(xiàn)記載孔子已談到博弈： “不有博弈者乎？”[11]“博”是局戲，用六箸十二棋；“弈”是圍棋。莊子則提到博塞，“問(wèn)谷奚事，則博塞以游。”[12]成玄英疏：“行五道而投瓊曰博，不投瓊曰塞。”唐朝詩(shī)人杜甫在《今夕行》中也寫(xiě)到博塞這種娛樂(lè)活動(dòng)：“咸陽(yáng)客舍一事無(wú)，相與博塞為歡娛。”后博戲發(fā)展成為象棋，對(duì)弈取勝主要靠人的聰慧，具有比較智力高低的意義。

（二）九連環(huán)

中國(guó)古代的九連環(huán)由九個(gè)金屬環(huán)連在一起而成，可分可合生出許多變化，連環(huán)的解脫過(guò)程可以反映一個(gè)人的智能與技巧熟練水平。據(jù)《辭海》記載，古代有兩種九連環(huán)：其一是民間玩具，“連環(huán)系金屬絲制成，套在條形橫板或各式框架上，貫以劍形框柄，可合可分。中以九環(huán)最為著稱(chēng)，故名。”其二是民間戲法，“即戲法節(jié)目‘劍、丹、豆、環(huán)’中之‘環(huán)’，將九個(gè)金屬圓環(huán)（直徑約7寸），運(yùn)用熟練技法，或合或分，或套成花籃、繡球、宮燈等形象”。下面是屬于民間玩具的九連環(huán)的一種圖示：

這種連環(huán)測(cè)驗(yàn)，可用來(lái)檢測(cè)一個(gè)人思維的創(chuàng)造性、靈活性、敏捷性等品質(zhì)，以及動(dòng)作技巧的熟練程度。張耀翔教授對(duì)九連環(huán)的意義、影響曾作過(guò)概要評(píng)述，他說(shuō)：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已有連環(huán)試驗(yàn)，20年前（注：張寫(xiě)該文是1940年）已被美國(guó)哥倫比亞大學(xué)心理學(xué)教授魯格爾（Ruger）采入他的心理實(shí)驗(yàn)內(nèi)，并將實(shí)驗(yàn)結(jié)果著為一書(shū)，名《中國(guó)連環(huán)的解脫》（ The Chinese Ring Puzzles），研究學(xué)習(xí)心理者無(wú)不參考。連環(huán)試驗(yàn)創(chuàng)自秦昭王，被試為君王后及其群臣。先是昭王遣使者遺君王后以玉連環(huán)。曰：‘齊多智，而解此環(huán)不？’昭王分明是用它作一個(gè)智能測(cè)驗(yàn)。君王后以示群臣，群臣不知解；君王后引錐破之，謝秦使曰：‘謹(jǐn)以解矣’（《國(guó)策?齊策》）。”[13]張耀翔本人也曾運(yùn)用九連環(huán)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，被試均感興趣，這是古為今用的一個(gè)范例。連環(huán)測(cè)驗(yàn)把心智技能與動(dòng)作技能的測(cè)驗(yàn)寓于操作玩具與變換戲法之中，把測(cè)試人的智能水平和訓(xùn)練、發(fā)展人的智能結(jié)合起來(lái)，是非常有意義而又受人歡迎的，其所欠缺的是尚無(wú)精確的記分標(biāo)準(zhǔn)。

（三）八陣圖

八陣圖原指諸葛亮的練兵作戰(zhàn)陣法，后來(lái)歷代民間藝人仿八陣圖，布成迷津，讓人行走，成為一種智能娛樂(lè)活動(dòng)。它相近于現(xiàn)代的迷津測(cè)驗(yàn)，有其歷史和現(xiàn)實(shí)意義。

《三國(guó)志?蜀志?諸葛亮傳》稱(chēng)：“（亮）推演兵法作八陣圖”，后人考其遺跡而繪成圖形（詳見(jiàn)《武備志》）。今陜西沔縣，四川奉節(jié)、新都二縣尚有其遺跡，“八陣圖”系聚石為之，各高5尺，廣10圍，歷然棋布，縱橫相當(dāng)，中間相去9尺，正中間南北巷悉廣5尺，凡64聚。張耀翔教授推測(cè)，有可能由中國(guó)留學(xué)生或到中國(guó)留學(xué)的西洋學(xué)者，傳述八陣圖而演成迷津測(cè)驗(yàn)。據(jù)考證，浙江蘭溪諸葛村古建筑群的平面布局正是按諸葛亮的八陣圖設(shè)計(jì)的。該村以一口池塘天池為中心，四周環(huán)繞數(shù)十座明清建筑，幾條小巷呈放射狀從天池向外輻射分布。可以明顯看出，村落布局呈九宮八卦形，與八陣圖暗合。張耀翔甚至將迷津測(cè)驗(yàn)上溯到堯舜時(shí)代。堯?yàn)榱藴y(cè)驗(yàn)舜的智能與品格是否能勝任統(tǒng)治大業(yè)，當(dāng)暴風(fēng)雷雨大作之時(shí)，他命舜到山林川澤去，考察他的行為。結(jié)果舜并未迷失，勝利而歸。這就是《堯典》上記載的：“納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷。”這是一個(gè)以人為被試的大規(guī)模迷津測(cè)驗(yàn)。

八陣圖及其演變形式，毋庸置疑是中國(guó)式的迷津測(cè)驗(yàn)，這一古代心理測(cè)驗(yàn)，不僅可以測(cè)試觀察力、記憶力、思考力、創(chuàng)造力等多樣能力，而且能夠反映出被試在走迷津時(shí)所表現(xiàn)出的情緒、意志、性格等品性。我們應(yīng)當(dāng)在此基礎(chǔ)上編制有中國(guó)特色的現(xiàn)代迷津測(cè)驗(yàn)。

（四）七巧板

七巧板是將一塊正方形薄板截成七塊，用以拼排成多種多樣的圖形，是一種很好的非文字的拼板智力測(cè)驗(yàn)。這種拼板智力測(cè)驗(yàn)用于娛樂(lè)或測(cè)試都是很有趣味的。從拼排活動(dòng)中能訓(xùn)練、培養(yǎng)和發(fā)展人的智力，用來(lái)測(cè)試時(shí)也可反映被試的智力水平。例如，你可以將七巧板拼排成：（1）“心”字；（2）跑步；（3）騎馬；（4）帆船；（5）鵝；等等（見(jiàn)圖2）。

七巧板起于何時(shí)，為何人所創(chuàng)，尚未完全考證清楚。可以肯定的是，它由宋代黃長(zhǎng)睿所撰的《燕幾圖》演變而來(lái)，到清代時(shí)又發(fā)展成童葉庚創(chuàng)制的“益智圖”。這樣看來(lái)，七巧板流行于宋至清之間。《辭海》稱(chēng)：“燕幾”是一種可以錯(cuò)綜分合的案幾，初為六幾，有一定尺寸，稱(chēng)為“骰子桌”。后增一小幾，合而為七，易名“七星”。縱橫排列，使成各種幾何圖形，按圖設(shè)席，以?shī)寿e客。清代童葉庚撰《益智圖》，自謂：“摹七巧圖益智而加益之”，“亦足開(kāi)發(fā)心思”。他將七巧板增加為十五塊，合則成正方形，散則可以拼排各種文字、事物等圖形（見(jiàn)圖3 ）。

七巧板的智力測(cè)驗(yàn)意義得到了林傳鼎教授的肯定，林教授認(rèn)為，“七巧板的操作屬于典型的發(fā)散式思維活動(dòng)，操作的成果是形象轉(zhuǎn)化。它需要知覺(jué)組織的能力和空間想象的能力，而且通過(guò)圖形中場(chǎng)的分解與接合，能使兒童認(rèn)識(shí)到整體和部分的關(guān)系，分解的任意性隨需要與目的而轉(zhuǎn)移。成功地完成作業(yè)，動(dòng)機(jī)將受到強(qiáng)化，有助于發(fā)展創(chuàng)造力。益智圖這個(gè)名稱(chēng)意味著智力是可以增進(jìn)的，智力作為一種動(dòng)態(tài)過(guò)程是可以改變的。”[14]這段心理學(xué)意義的分析是很透徹精辟的。

同世界各國(guó)的機(jī)巧板相比，中國(guó)的七巧板是最早發(fā)明的。據(jù)有關(guān)資料，西方第一個(gè)機(jī)巧板是由法國(guó)的塞甘（E. Seguin）于1864年制作的，包括十塊木制的幾何形小板。1908年比納（A. Binet）在智力量表中使用了兩塊三角形，用以拼成長(zhǎng)方形。直到1914年肯普夫（U. A. Kempf）制作了對(duì)角線機(jī)巧板，它是一種五巧板，由三塊直角三角形（兩大一小）、一塊長(zhǎng)方形、一塊正方形組成，這才跟中國(guó)的七巧板很相似（見(jiàn)圖4）.[15]。七巧板在世界各國(guó)廣泛流傳，被稱(chēng)為“唐圖”。劉湛恩曾于20世紀(jì)20年代著有《中國(guó)人用的非文字智力測(cè)驗(yàn)》（英文）一書(shū)，向國(guó)外介紹九連環(huán)、七巧板。張耀翔教授相信，“西洋流行的形板測(cè)驗(yàn)（form-board tests）是由中國(guó)七巧板、益智圖脫胎出來(lái)的”。[16]

由上可知，無(wú)論從歷史和現(xiàn)實(shí)考察，七巧板的心理測(cè)驗(yàn)理論意義與實(shí)踐意義都是充分的。我們應(yīng)當(dāng)繼承和發(fā)揚(yáng)這一文化遺產(chǎn)，進(jìn)一步研究它記分法的可行性，使之成為能體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)特色的測(cè)驗(yàn)工具。在開(kāi)發(fā)兒童心智方面，應(yīng)加快生產(chǎn)研發(fā)七巧板、益智圖之類(lèi)的智力玩具，使之與魔棍、魔方之類(lèi)的智力玩具相媲美。

五、等級(jí)數(shù)量法

史蒂文斯（S. S. Stevens）認(rèn)為：“就其廣義來(lái)說(shuō)，測(cè)量就是根據(jù)某種法則用數(shù)字對(duì)事物予以確定。”現(xiàn)代心理測(cè)驗(yàn)側(cè)重于對(duì)人的心理水平與心理特質(zhì)進(jìn)行量化研究，那么古代的心理測(cè)驗(yàn)思想中是否也有量化的思想呢？回答是肯定的，樸素的量化思想是很早就有的，甚至可以上溯到孔子。孔子對(duì)人的智力與品格不僅有語(yǔ)言定性評(píng)價(jià)，而且出現(xiàn)了等級(jí)評(píng)價(jià)和數(shù)量評(píng)價(jià)的思想，這些思想對(duì)后世評(píng)價(jià)心理問(wèn)題產(chǎn)生了影響，我把它們視為等級(jí)評(píng)定法和數(shù)量指標(biāo)法的萌芽。

（一）等級(jí)評(píng)定法

孔子在評(píng)價(jià)人的智力水平時(shí)，開(kāi)了等級(jí)評(píng)定的先河。孔子認(rèn)為，“唯上智與下愚不移。”[11]并且，“中人以上，可以語(yǔ)上也，中人以下，不可以語(yǔ)上也。”[17]另外，“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”[18]可見(jiàn)，孔子對(duì)人的智能有三種等級(jí)評(píng)定，第一種分為上智與下愚二個(gè)等級(jí)；第二種分為上、中、下三個(gè)等級(jí)；第三種分為上、其次、又其次、下四個(gè)等級(jí)。后來(lái)有的思想家將這種等級(jí)評(píng)定用之于品性。例如，董仲舒提出“性三品”說(shuō)：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”[19]他把人性分為三個(gè)等級(jí)，也是上、中、下。韓愈承襲“性三品”，指出：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”[20]他同樣是把人性分成上、中、下三個(gè)等級(jí)予以評(píng)定。魏晉實(shí)行的九品中正制，是將人的品行定為九等，即上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品，然后按所品評(píng)人才的言行予以升降。九品中正制的等級(jí)比過(guò)去增加了許多，對(duì)人的心理品格水平高下的區(qū)分也更細(xì)了。

（二）數(shù)量指標(biāo)法

兩千多年前的孔子也開(kāi)了用數(shù)量標(biāo)明智力水平的先河，他在評(píng)價(jià)兩個(gè)學(xué)生的理解、接受能力時(shí)說(shuō)：“回也，聞一以知十；賜也，聞一以知二。”[21]孔子的學(xué)生陳亢與伯魚(yú)對(duì)話時(shí)也有類(lèi)似的意思，陳亢在問(wèn)過(guò)伯魚(yú)后說(shuō)：“聞一得三，聞詩(shī)聞禮，又聞君子之遠(yuǎn)其子也。”[18]從以上可知，是用一、二、三、十這些數(shù)量在標(biāo)明一個(gè)人的智能水平，這跟現(xiàn)代心理測(cè)驗(yàn)的量化思想是相符的。《中庸》有一段話還從相反的視角評(píng)價(jià)智能水平，這就是“人一能之，己百之，人十能之，己千之。”當(dāng)然以上這種數(shù)量指標(biāo)只是粗略估計(jì)，并非今天的精確統(tǒng)計(jì)。又如，有的古籍記載，魏曹子建七步成詩(shī)，幸免于死；宋劉元高一目十行，人人稱(chēng)能。前者說(shuō)明完成一種作業(yè)所需的時(shí)間數(shù)量，后者指一個(gè)單位時(shí)間內(nèi)所完成的作業(yè)數(shù)量。更值得一提的是，南朝詩(shī)人謝靈運(yùn)自稱(chēng)：“天下才共一石，曹子建獨(dú)得八斗，我得一斗，自古至今共用一斗。”[22]這雖是詩(shī)意的夸大，但從中可以看出這種方法具有比例或指數(shù)的性質(zhì)，富有心理統(tǒng)計(jì)學(xué)的意義。

注：本文節(jié)選自楊鑫輝教授著《現(xiàn)代心理技術(shù)學(xué)》。

參考文獻(xiàn)：

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[18]《論語(yǔ)?季氏》

[19]《春秋繁露?實(shí)性》

[20]《韓昌黎集?原性》

第7篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

一、宗教文化對(duì)旅游業(yè)的影響

宗教文化不僅是人類(lèi)文化的組成部分，而且是有特色的、有吸引力的人文旅游資源，極具旅游價(jià)值，宗教文化資源的利用和開(kāi)發(fā)，有利于形成有特色的旅游產(chǎn)品，開(kāi)拓新的旅游市場(chǎng)，吸引游客，對(duì)旅游業(yè)的發(fā)展具有重要的意義。目前，各種宗教信徒總數(shù)約占世界人口的60％以上，許多國(guó)家都非常重視宗教文化資源的開(kāi)發(fā)，以朝圣、做彌撤和燒香拜佛、考察探究為主要內(nèi)容，因?yàn)轵\(chéng)的和強(qiáng)烈的求知欲望都會(huì)轉(zhuǎn)化為旅游動(dòng)機(jī)，世界上一些聞名的宗教圣地如沙特阿拉伯的麥加（伊斯蘭教克爾白圣殿）、耶路撒冷（基督教耶穌圣墓教堂、伊斯蘭教阿克薩清真寺、猶太教所羅門(mén)圣毆）、伯利恒（猶太教古以色列大衛(wèi)王的故鄉(xiāng)、傳說(shuō)中耶穌降生之所）、意大利羅馬、梵蒂岡（世界天主教的中心）都成了國(guó)際旅游業(yè)發(fā)達(dá)的地方。

中國(guó)宗教種類(lèi)齊全，既有土生土長(zhǎng)的宗教如道教；也有外來(lái)宗教如佛教、伊斯蘭教和基督教等；更有受外來(lái)宗教影響而產(chǎn)生的具有中國(guó)民族特色的宗教如明教、白蓮教等。僅國(guó)務(wù)院公布的三批全國(guó)重點(diǎn)文物保護(hù)單位中，各種宗教名勝古跡就有150多處,全國(guó)各省、市、自治區(qū)和宗教有關(guān)的名勝古跡共有3000多處。豐富的宗教文化資源吸引了國(guó)內(nèi)外信徒、專(zhuān)家學(xué)者和一般游客。佛教文化對(duì)中國(guó)有著深刻的影響，并逐漸形成了適應(yīng)中國(guó)國(guó)情的佛教教規(guī)、禮儀和宗派，留下了許多聞名的寺院、石窟和佛塔，其數(shù)量之多、藝術(shù)之精、歷史之久是中外馳名的。1987年國(guó)務(wù)院公布的漢族地區(qū)全國(guó)重點(diǎn)佛教寺院就有142座。豐富的佛教文化具有同一性中的差異性、非凡性摘要：如同是佛寺，五臺(tái)山的宏偉建筑和九華山的民舍構(gòu)造就各具一格；同為雕塑，山西云岡的石雕和天水麥積山的泥雕、泥塑就表現(xiàn)出兩種不同的藝術(shù)技巧。假如進(jìn)一步分析的話，則會(huì)發(fā)現(xiàn)佛教的三大建筑都會(huì)因不同的時(shí)代、不同的宗派和不同的地區(qū)而顯示出不同的風(fēng)采。

再以被奉為道教崇拜的神--媽祖為例，每逢媽祖誕辰（農(nóng)歷三月二十三日）湄洲祖廟內(nèi)外人山人海，香火鼎盛，各地游客紛至沓來(lái)，以臺(tái)灣最為突出，總要抬著媽祖像回來(lái)探親、進(jìn)香還愿。

當(dāng)然，由于的不同，宗教派別的差異，全世界的宗教信徒都有自己向往的圣地，在宣傳招徠過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)有針對(duì)性，才能取得理想的效果。根據(jù)宗教文化的特征，豐富旅游商品，增收創(chuàng)匯是我們應(yīng)當(dāng)重視的。如出售各種宗教紀(jì)念品，佛教的木魚(yú)、進(jìn)香袋、數(shù)珠、雕像，提供齋飯；道教的“八仙過(guò)海”、“福祿壽三星”畫(huà)幅、介紹宗教名勝古跡的書(shū)籍。以佛教勝地普陀山為例，其針對(duì)游客的類(lèi)型、特征，結(jié)合本地的實(shí)際，出售各種各樣反映普陀山風(fēng)貌的圖像和以觀音菩薩為主的佛像，發(fā)揮了獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，帶來(lái)了良好的經(jīng)濟(jì)效益。利用宗教節(jié)日，促進(jìn)旅游業(yè)的發(fā)展。隨著宗教文化的傳播一些宗教節(jié)日，由于符合人們心理要求，不僅是信徒的節(jié)日，也成了民間流行的節(jié)日。基督教的圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)等流行全球，傣族的浴佛節(jié)（潑水節(jié)）、伊斯蘭教的古爾邦節(jié)也逐漸被人們所接受，其新奇感和神秘感頗具魅力。

宗教音樂(lè)藝術(shù)以其深邃淡泊的旋律、獨(dú)特的風(fēng)格吸引了人們，非凡是佛教音樂(lè)、基督教的圣歌圣樂(lè)都深受信徒的欣賞，成為舉行宗教儀式和歡慶宗教節(jié)日必不可少的內(nèi)容。

宗教文化也可以通過(guò)間接的形式影響旅游業(yè)的發(fā)展。宗教文化中的許多人物、故事和傳說(shuō)非常生動(dòng)，被搬上了電影、電視和文學(xué)作品并廣為傳播。如《西游記》中的觀音菩薩，唐僧取經(jīng)的故事和一些風(fēng)景名勝如火焰山等，《八仙過(guò)海》中的道教名山、故事都隨著電視、小說(shuō)的傳播而被越來(lái)越多的人們所接受，并激起一些潛在旅游者參加旅游活動(dòng)，電影《少林寺》的上映，使其成為廣大武術(shù)喜好者和旅游者必到的地方。

宗教文化對(duì)旅游飯店也有一定的影響。根據(jù)旅游市場(chǎng)的需求顯示出預(yù)備投資的飯店以某一國(guó)家或某一者占到相當(dāng)大的比重時(shí)，那么投資的飯店必須有相適應(yīng)的設(shè)施及膳食供給，絕對(duì)不能對(duì)客人的和風(fēng)俗勻慣有所違反和觸犯。所以，在一些有宗教名勝古跡的地區(qū)應(yīng)投資建造符合宗教規(guī)定的飯店或房間。假如在清真寺四周投資建飯店接待伊斯蘭教信徒，而飯店沒(méi)有專(zhuān)門(mén)供給牛羊肉的膳食設(shè)施，也會(huì)引起客人的不滿(mǎn)。總之，針對(duì)不同的游客，應(yīng)提供相應(yīng)的接待服務(wù)。如對(duì)穆斯林來(lái)說(shuō)就不能提供由豬肉制作的菜肴；對(duì)佛教信徒就應(yīng)設(shè)齋飯；逢“佛成道節(jié)”應(yīng)提供臘人粥；基督教圣誕節(jié)時(shí)應(yīng)制作圣誕樹(shù)，舉辦圣誕晚會(huì)，分送圣誕貿(mào)卡等小禮物等等。

宗教文化不僅對(duì)硬件--飯店設(shè)施有影響,而且對(duì)軟件--管理和服務(wù)也有要求。在承擔(dān)接待宗教信徒任務(wù)的飯店中，員工應(yīng)具備豐富的宗教文化知識(shí)，這樣管理者才能針對(duì)不同的客人采取、制定正確的接待方案；服務(wù)員才能對(duì)客人提供滿(mǎn)足的服務(wù)；導(dǎo)游也才能為客人作更好的導(dǎo)游講解。

二、旅游業(yè)對(duì)宗教文化的影響

旅游既是一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，又是一種社會(huì)文化現(xiàn)象。現(xiàn)代旅游是一種大規(guī)模的各種文化的交流。旅游業(yè)的發(fā)展，旅游資源的開(kāi)發(fā)利用，新的旅游市場(chǎng)的開(kāi)拓，吸引了更多的客人前來(lái)游覽、朝圣和學(xué)術(shù)考察交流，這些都有利于宗教文化的傳播、交流和發(fā)展，對(duì)宗教文物古跡也起著保護(hù)、修繕的功能。

發(fā)展旅游業(yè)，就要大力開(kāi)發(fā)旅游資源，其中對(duì)宗教文化遺產(chǎn)的保護(hù)和開(kāi)發(fā)是過(guò)去和今后的重要任務(wù)。實(shí)行改革開(kāi)放政策以來(lái)，隨著黨的宗教政策的落實(shí)及有關(guān)文物保護(hù)法規(guī)的頒布執(zhí)行，許多宗教文物古跡都得到了恢復(fù)和維修。如承德避暑山莊、敦煌莫高窟等都置于國(guó)家的保護(hù)之下；云南的筇竹寺、承德的外八廟、北京的潭柘寺等也修繕一新；有“世界宗教博物館”之稱(chēng)的泉州也被列為中國(guó)第一批二十四座歷史文化名城，泉州的許多宗教組織恢復(fù)了活動(dòng)，宗教文化遺產(chǎn)得以整理、傳播，文物古跡也得到保護(hù)和修繕，重現(xiàn)昔日的風(fēng)采。由于黨和人民政府有關(guān)政策的貫徹落實(shí)，許多瀕臨消失或年久失修的宗教文物古跡得以保護(hù)和修復(fù)，重新發(fā)揮了功能，而旅游業(yè)的發(fā)展，也迫切要求對(duì)宗教文物古跡進(jìn)行保護(hù)和開(kāi)發(fā)，經(jīng)過(guò)恢復(fù)和修繕的宗教。文化遺產(chǎn)如寺廟宮觀，使游客可以身臨其境，欣賞各種宗教的文化藝術(shù)，增長(zhǎng)各種宗教知識(shí)，使宗教這一人類(lèi)傳統(tǒng)文化得以繼續(xù)和傳播。而隨著海外各種宗教旅游團(tuán)的到來(lái)，為中外宗教界人士提供了許多加強(qiáng)聯(lián)系互相交流的機(jī)會(huì)，對(duì)宗教文化的傳播和學(xué)術(shù)探究創(chuàng)造了有利的條件。另外，隨著信徒和游客的不斷增多，許多人捐贈(zèng)錢(qián)款，為宗教文物古跡的保護(hù)和維修提供了大量的資金。

當(dāng)然，旅游業(yè)的發(fā)展對(duì)于宗教文化不只是起著積極的功能，同時(shí)也有一定的消極功能，由于旅游人數(shù)的增多，帶來(lái)了一些人為的破壞和環(huán)境污染，如游客在宗教旅游區(qū)內(nèi)亂涂亂刻亂扔?xùn)|西，大聲喧嘩，破壞了宗教名勝古跡獨(dú)有的寧?kù)o和超凡的氣氛。游客的不文明行為也會(huì)給宗教文物古跡造成一定的損害。如峨嵋山金頂，198l年旺季時(shí)游客蜂涌而上，一些年輕人競(jìng)劈床板，扯草墊來(lái)烤火；食堂的飯碗也被搞得一個(gè)不剩，三天之內(nèi)，僅金頂一處就造成直接損失一萬(wàn)元。游客造成的火災(zāi)使峨嵋金頂被焚于一炬。再如馳名中外的佛教石窟敦煌壁畫(huà)也由于人數(shù)的大量增多，游客的呼吸和汗水所起的化學(xué)功能而引起大量剝落，造成了嚴(yán)重的損失。

由此可見(jiàn)旅游業(yè)的發(fā)展對(duì)于宗教文化遺產(chǎn)不只是有著積極的功能，同時(shí)也有消極的一面，如何防止和消除這些不利的東西，是我們必須重視和解決的新問(wèn)題，有的宗教名勝古跡已制定出相應(yīng)的保護(hù)條例，如在宗教旅游區(qū)范圍內(nèi)禁止亂扔亂涂亂刻行為；禁止游客燒烤、野炊、砍伐樹(shù)木；禁止燃放爆竹、煙花；禁止對(duì)各種宗教雕塑、壁畫(huà)攝影；限制游客人數(shù)等等都起到了較好的效果。總之，不能“保”了旅游，而“丟”了宗教文化遺產(chǎn)。

旅游業(yè)的發(fā)展對(duì)于宗教文化的繼續(xù)、傳播、交流和探究都起到促進(jìn)的功能。旅游活動(dòng)是人們需求層次提高的一種表現(xiàn)，能滿(mǎn)足人們求知的需要，通過(guò)旅游可以增長(zhǎng)人們的宗教文化知識(shí)，陶冶性情、修心養(yǎng)性。到宗教名勝古跡的人一般具有較高的文化水平，不僅有一般游客，更有朝圣者、宗教信徒和專(zhuān)家學(xué)者。因此旅游活動(dòng)的發(fā)展也是人們傳播了解、探索和探究宗教文化的一個(gè)重要途徑。如古代的鑒真和尚東渡日本傳播佛教，明代外國(guó)傳教土利瑪竇來(lái)華傳播基督教。現(xiàn)代旅游更是一座溝通各種宗教文化交流、探究的橋梁。如來(lái)華的游客中，就有大量的宗教信徒、朝圣者和專(zhuān)家學(xué)者；有的更組成了宗教文化考察團(tuán)，而國(guó)際上還有專(zhuān)事宗教旅游的旅行社。1991年年初聯(lián)合國(guó)教科文組織的“中國(guó)和海上絲綢之路”考察活動(dòng)，他們所到之處，就提出對(duì)宗教名勝考察和學(xué)術(shù)交流的要求；同時(shí)也帶來(lái)了國(guó)際上最新的宗教文化信息。通過(guò)游覽、考察和研討等活動(dòng)，促進(jìn)了各國(guó)各地宗教文化的交流和探究。

再者，旅游活動(dòng)的發(fā)展也使得一些宗教節(jié)日、儀式、用品、教規(guī)、音樂(lè)和飲食逐漸地傳播開(kāi)來(lái)為人們所熟知和接受。當(dāng)然，旅游活動(dòng)的發(fā)展對(duì)宗教文化也有一些沖擊，如一些宗教獨(dú)有的教規(guī)、儀式等慢饅地失去了神秘感和特性，有的甚至變成一種純商業(yè)性的娛樂(lè)活動(dòng)。

三、旅游業(yè)和宗教文化互相影響、互相功能、相輔相成、共同發(fā)展我們知道，宗教名勝古跡的開(kāi)發(fā)具有保護(hù)傳插宗教文化和發(fā)展旅游業(yè)雙重意義，對(duì)此應(yīng)按照國(guó)務(wù)院頒布的《宗教活動(dòng)場(chǎng)所管理?xiàng)l例》、《中華人民共和國(guó)境內(nèi)外國(guó)人宗教活動(dòng)管理規(guī)定》和《中華人民共和國(guó)文物保護(hù)法》認(rèn)真執(zhí)行，嚴(yán)格區(qū)分正當(dāng)宗教活動(dòng)和封建迷信、非法宗教活動(dòng)的性質(zhì)，不能讓非法宗教活動(dòng)在宗教名勝古跡區(qū)內(nèi)得以進(jìn)行。

再者，宗教文物古跡的修復(fù)和重建，應(yīng)盡量保持其歷史原貌，堅(jiān)持“修舊如新”，切忌“整舊如新”。人工建造的風(fēng)景,也應(yīng)和四周的宗教文物古跡相協(xié)調(diào)。如杭州韜光寺一帶的茂林修竹，構(gòu)成了一種幽雅超然的意境；西湖的保鐺塔姿態(tài)秀美，錢(qián)塘江邊的六和塔風(fēng)格宏偉，兩者分別和湖、江兩種不同的自然景觀相輝映。假如當(dāng)初建造時(shí)地點(diǎn)互換，就難以形成今日兩地的美景。目前，我國(guó)一些地方在開(kāi)發(fā)宗教文物古跡時(shí)也存在著一些新問(wèn)題，如在宗教名山勝地隨意架設(shè)纜車(chē)，匆匆上下，既無(wú)法領(lǐng)略攀登的特有感受，削弱了旅游的吸引力，又破壞了山岳的“神氣”。總之，一是要注重保護(hù)宗教文物古跡原有的價(jià)值、意境和特征；二是要有利于旅游活動(dòng)的開(kāi)展，兩者不可偏廢。

第8篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

一、宗教文化對(duì)旅游業(yè)的影響

宗教文化不僅是人類(lèi)文化的組成部分，而且是有特色的、有吸引力的人文旅游資源，極具旅游價(jià)值，宗教文化資源的利用和開(kāi)發(fā)，有利于形成有特色的旅游產(chǎn)品，開(kāi)拓新的旅游市場(chǎng)，吸引游客，對(duì)旅游業(yè)的發(fā)展具有重要的意義。，各種宗教信徒總數(shù)約占世界人口的60％以上，許多國(guó)家都非常重視宗教文化資源的開(kāi)發(fā)，以朝圣、做彌撤和燒香拜佛、考察研究為主要，因?yàn)轵\(chéng)的宗教信仰和強(qiáng)烈的求知欲望都會(huì)轉(zhuǎn)化為旅游動(dòng)機(jī)，世界上一些著名的宗教圣地如沙特阿拉伯的麥加（伊斯蘭教克爾白圣殿）、耶路撒冷（基督教耶穌圣墓教堂、伊斯蘭教阿克薩清真寺、猶太教所羅門(mén)圣毆）、伯利恒（猶太教古以色列大衛(wèi)王的故鄉(xiāng)、傳說(shuō)中耶穌降生之所）、意大利羅馬、梵蒂岡（世界天主教的中心）都成了國(guó)際旅游業(yè)發(fā)達(dá)的地方。

宗教種類(lèi)齊全，既有土生土長(zhǎng)的宗教如道教；也有外來(lái)宗教如佛教、伊斯蘭教和基督教等；更有受外來(lái)宗教影響而產(chǎn)生的具有中國(guó)民族特色的宗教如明教、白蓮教等。僅國(guó)務(wù)院公布的三批全國(guó)重點(diǎn)文物保護(hù)單位中，各種宗教名勝古跡就有150多處，全國(guó)各省、市、自治區(qū)與宗教有關(guān)的名勝古跡共有3000多處。豐富的宗教文化資源吸引了海內(nèi)外信徒、專(zhuān)家學(xué)者和一般游客。佛教文化對(duì)中國(guó)有著深刻的影響，并逐漸形成了適應(yīng)中國(guó)國(guó)情的佛教教規(guī)、禮儀和宗派，留下了許多著名的寺院、石窟和佛塔，其數(shù)量之多、藝術(shù)之精、之久是中外馳名的。1987年國(guó)務(wù)院公布的漢族地區(qū)全國(guó)重點(diǎn)佛教寺院就有142座。豐富的佛教文化具有同一性中的差異性、特殊性：如同是佛寺，五臺(tái)山的宏偉建筑與九華山的民舍構(gòu)造就各具一格；同為雕塑，山西云岡的石雕和天水麥積山的泥雕、泥塑就表現(xiàn)出兩種不同的藝術(shù)技巧。如果進(jìn)一步的話，則會(huì)發(fā)現(xiàn)佛教的三大建筑都會(huì)因不同的、不同的宗派和不同的地區(qū)而顯示出不同的風(fēng)采。

再以被奉為道教崇拜的神--媽祖為例，每逢媽祖誕辰（農(nóng)歷三月二十三日）湄洲祖廟內(nèi)外人山人海，香火鼎盛，各地游客紛至沓來(lái)，以最為突出，總要抬著媽祖像回來(lái)探親、進(jìn)香還愿。

當(dāng)然，由于宗教信仰的不同，宗教派別的差異，全世界的宗教信徒都有自己向往的圣地，在宣傳招徠過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)有針對(duì)性，才能取得理想的效果。根據(jù)宗教文化的特點(diǎn)，豐富旅游商品，增收創(chuàng)匯是我們應(yīng)當(dāng)重視的。如出售各種宗教紀(jì)念品，佛教的木魚(yú)、進(jìn)香袋、數(shù)珠、雕像，提供齋飯；道教的“八仙過(guò)海”、“福祿壽三星”畫(huà)幅、介紹宗教名勝古跡的書(shū)籍。以佛教勝地普陀山為例，其針對(duì)游客的類(lèi)型、特點(diǎn)，結(jié)合本地的實(shí)際，出售各種各樣反映普陀山風(fēng)貌的圖像和以觀音菩薩為主的佛像，發(fā)揮了獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，帶來(lái)了良好的經(jīng)濟(jì)效益。利用宗教節(jié)日，促進(jìn)旅游業(yè)的發(fā)展。隨著宗教文化的傳播一些宗教節(jié)日，由于符合人們心理要求，不僅是信徒的節(jié)日，也成了民間流行的節(jié)日。基督教的圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)等流行全球，傣族的浴佛節(jié)（潑水節(jié)）、伊斯蘭教的古爾邦節(jié)也逐漸被人們所接受，其新奇感和神秘感頗具魅力。

宗教藝術(shù)以其深邃淡泊的旋律、獨(dú)特的風(fēng)格吸引了人們，特別是佛教音樂(lè)、基督教的圣歌圣樂(lè)都深受信徒的欣賞，成為舉行宗教儀式和歡慶宗教節(jié)日必不可少的內(nèi)容。

宗教文化也可以通過(guò)間接的形式影響旅游業(yè)的發(fā)展。宗教文化中的許多人物、故事和傳說(shuō)非常生動(dòng)，被搬上了電影、電視和文學(xué)作品并廣為傳播。如《西游記》中的觀音菩薩，唐僧取經(jīng)的故事和一些風(fēng)景名勝如火焰山等，《八仙過(guò)海》中的道教名山、故事都隨著電視、小說(shuō)的傳播而被越來(lái)越多的人們所接受，并激起一些潛在旅游者參加旅游活動(dòng)，電影《少林寺》的上映，使其成為廣大武術(shù)愛(ài)好者和旅游者必到的地方。

宗教文化對(duì)旅游飯店也有一定的影響。根據(jù)旅游市場(chǎng)的需求顯示出準(zhǔn)備投資的飯店以某一國(guó)家或某一宗教信仰者占到相當(dāng)大的比重時(shí)，那么投資的飯店必須有相適應(yīng)的設(shè)施及膳食供應(yīng)，絕對(duì)不能對(duì)客人的宗教信仰和風(fēng)俗勻慣有所違反和觸犯。所以，在一些有宗教名勝古跡的地區(qū)應(yīng)投資建造符合宗教規(guī)定的飯店或房間。如果在清真寺附近投資建飯店接待伊斯蘭教信徒，而飯店沒(méi)有專(zhuān)門(mén)供應(yīng)牛羊肉的膳食設(shè)施，也會(huì)引起客人的不滿(mǎn)。總之，針對(duì)不同宗教信仰的游客，應(yīng)提供相應(yīng)的接待服務(wù)。如對(duì)穆斯林來(lái)說(shuō)就不能提供由豬肉制作的菜肴；對(duì)佛教信徒就應(yīng)設(shè)齋飯；逢“佛成道節(jié)”應(yīng)提供臘人粥；基督教圣誕節(jié)時(shí)應(yīng)制作圣誕樹(shù)，舉辦圣誕晚會(huì)，分送圣誕貿(mào)卡等小禮物等等。

宗教文化不僅對(duì)硬件--飯店設(shè)施有影響，而且對(duì)軟件--管理與服務(wù)也有要求。在承擔(dān)接待宗教信徒任務(wù)的飯店中，員工應(yīng)具備豐富的宗教文化知識(shí)，這樣管理者才能針對(duì)不同宗教信仰的客人采取、制定正確的接待方案；服務(wù)員才能對(duì)客人提供滿(mǎn)意的服務(wù)；導(dǎo)游也才能為客人作更好的導(dǎo)游講解。

二、旅游業(yè)對(duì)宗教文化的影響

旅游既是一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，又是一種社會(huì)文化現(xiàn)象。現(xiàn)代旅游是一種大規(guī)模的各種文化的交流。旅游業(yè)的發(fā)展，旅游資源的開(kāi)發(fā)利用，新的旅游市場(chǎng)的開(kāi)拓，吸引了更多的客人前來(lái)游覽、朝圣和學(xué)術(shù)考察交流，這些都有利于宗教文化的傳播、交流和發(fā)展，對(duì)宗教文物古跡也起著保護(hù)、修繕的作用。

發(fā)展旅游業(yè)，就要大力開(kāi)發(fā)旅游資源，其中對(duì)宗教文化遺產(chǎn)的保護(hù)和開(kāi)發(fā)是過(guò)去和今后的重要任務(wù)。實(shí)行改革開(kāi)放政策以來(lái)，隨著黨的宗教政策的落實(shí)及有關(guān)文物保護(hù)法規(guī)的頒布執(zhí)行，許多宗教文物古跡都得到了恢復(fù)和維修。如承德避暑山莊、敦煌莫高窟等都置于國(guó)家的保護(hù)之下；云南的筇竹寺、承德的外八廟、北京的潭柘寺等也修繕一新；有“世界宗教博物館”之稱(chēng)的泉州也被列為中國(guó)第一批二十四座歷史文化名城，泉州的許多宗教組織恢復(fù)了活動(dòng)，宗教文化遺產(chǎn)得以整理、傳播，文物古跡也得到保護(hù)和修繕，重現(xiàn)昔日的風(fēng)采。由于黨和人民政府有關(guān)政策的貫徹落實(shí)，許多瀕臨消失或年久失修的宗教文物古跡得以保護(hù)和修復(fù)，重新發(fā)揮了作用，而旅游業(yè)的發(fā)展，也迫切要求對(duì)宗教文物古跡進(jìn)行保護(hù)和開(kāi)發(fā)，經(jīng)過(guò)恢復(fù)和修繕的宗教。文化遺產(chǎn)如寺廟宮觀，使游客可以身臨其境，欣賞各種宗教的文化藝術(shù)，增長(zhǎng)各種宗教知識(shí)，使宗教這一人類(lèi)傳統(tǒng)文化得以繼承和傳播。而隨著海外各種宗教旅游團(tuán)的到來(lái)，為中外宗教界人士提供了許多加強(qiáng)聯(lián)系互相交流的機(jī)會(huì)，對(duì)宗教文化的傳播和學(xué)術(shù)研究創(chuàng)造了有利的條件。另外，隨著信徒和游客的不斷增多，許多人捐贈(zèng)錢(qián)款，為宗教文物古跡的保護(hù)和維修提供了大量的資金。

當(dāng)然，旅游業(yè)的發(fā)展對(duì)于宗教文化不只是起著積極的作用，同時(shí)也有一定的消極作用，由于旅游人數(shù)的增多，帶來(lái)了一些人為的破壞和環(huán)境污染，如游客在宗教旅游區(qū)內(nèi)亂涂亂刻亂扔?xùn)|西，大聲喧嘩，破壞了宗教名勝古跡獨(dú)有的寧?kù)o和超凡的氣氛。游客的不文明行為也會(huì)給宗教文物古跡造成一定的損害。如峨嵋山金頂，198l年旺季時(shí)游客蜂涌而上，一些年輕人競(jìng)劈床板，扯草墊來(lái)烤火；食堂的飯碗也被搞得一個(gè)不剩，三天之內(nèi)，僅金頂一處就造成直接損失一萬(wàn)元。游客造成的火災(zāi)使峨嵋金頂被焚于一炬。再如馳名中外的佛教石窟敦煌壁畫(huà)也由于人數(shù)的大量增多，游客的呼吸和汗水所起的化學(xué)作用而引起大量剝落，造成了嚴(yán)重的損失。

由此可見(jiàn)業(yè)的對(duì)于宗教文化遺產(chǎn)不只是有著積極的作用，同時(shí)也有消極的一面，如何防止和消除這些不利的東西，是我們必須重視和解決的，有的宗教名勝古跡已制定出相應(yīng)的保護(hù)條例，如在宗教旅游區(qū)范圍內(nèi)禁止亂扔亂涂亂刻行為；禁止游客燒烤、野炊、砍伐樹(shù)木；禁止燃放爆竹、煙花；禁止對(duì)各種宗教雕塑、壁畫(huà)攝影；限制游客人數(shù)等等都起到了較好的效果。總之，不能“保”了旅游，而“丟”了宗教文化遺產(chǎn)。

旅游業(yè)的發(fā)展對(duì)于宗教文化的繼承、傳播、交流和都起到促進(jìn)的作用。旅游活動(dòng)是人們需求層次提高的一種表現(xiàn)，能滿(mǎn)足人們求知的需要，通過(guò)旅游可以增長(zhǎng)人們的宗教文化知識(shí)，陶冶性情、修心養(yǎng)性。到宗教名勝古跡的人一般具有較高的文化水平，不僅有一般游客，更有朝圣者、宗教信徒和專(zhuān)家學(xué)者。因此旅游活動(dòng)的發(fā)展也是人們傳播了解、探討和研究宗教文化的一個(gè)重要途徑。如古代的鑒真和尚東渡日本傳播佛教，明代外國(guó)傳教土利瑪竇來(lái)華傳播基督教。旅游更是一座溝通各種宗教文化交流、研究的橋梁。如來(lái)華的游客中，就有大量的宗教信徒、朝圣者和專(zhuān)家學(xué)者；有的更組成了宗教文化考察團(tuán)，而國(guó)際上還有專(zhuān)事宗教旅游的旅行社。1991年年初聯(lián)合國(guó)教科文組織的“與海上絲綢之路”考察活動(dòng)，他們所到之處，就提出對(duì)宗教名勝考察和學(xué)術(shù)交流的要求；同時(shí)也帶來(lái)了國(guó)際上最新的宗教文化信息。通過(guò)游覽、考察和研討等活動(dòng)，促進(jìn)了各國(guó)各地宗教文化的交流和研究。

再者，旅游活動(dòng)的發(fā)展也使得一些宗教節(jié)日、儀式、用品、教規(guī)、和飲食逐漸地傳播開(kāi)來(lái)為人們所熟知和接受。當(dāng)然，旅游活動(dòng)的發(fā)展對(duì)宗教文化也有一些沖擊，如一些宗教獨(dú)有的教規(guī)、儀式等慢饅地失去了神秘感和特性，有的甚至變成一種純商業(yè)性的娛樂(lè)活動(dòng)。

三、旅游業(yè)與宗教文化互相、互相作用、相輔相成、共同發(fā)展我們知道，宗教名勝古跡的開(kāi)發(fā)具有保護(hù)傳插宗教文化和發(fā)展旅游業(yè)雙重意義，對(duì)此應(yīng)按照國(guó)務(wù)院頒布的《宗教活動(dòng)場(chǎng)所管理?xiàng)l例》、《中華人民共和國(guó)境內(nèi)外國(guó)人宗教活動(dòng)管理規(guī)定》和《中華人民共和國(guó)文物保護(hù)法》認(rèn)真執(zhí)行，嚴(yán)格區(qū)分正當(dāng)宗教活動(dòng)與封建迷信、非法宗教活動(dòng)的性質(zhì)，不能讓非法宗教活動(dòng)在宗教名勝古跡區(qū)內(nèi)得以進(jìn)行。

第9篇：古代禮儀和現(xiàn)代禮儀的差異范文

[關(guān)鍵詞]詩(shī)與史　詩(shī)性之思　歷史的詩(shī)性　客觀主義

[中圖分類(lèi)號(hào)]K06　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000－7326(2009)08－0041－04

一、詩(shī)史淵源及其離合

古今中外，以詩(shī)喻史的例子并不鮮見(jiàn)。德國(guó)歷史學(xué)家布克哈特在一封信中寫(xiě)道：“我在歷史上所構(gòu)筑的，并不是批判或沉思的結(jié)果，而是力圖填補(bǔ)觀察資料中的空白的想象的結(jié)果。對(duì)我來(lái)說(shuō)，歷史在很大程度上仍然是詩(shī)；它是一系列最美最生動(dòng)的篇章。”蒙森甚至認(rèn)為，歷史學(xué)家應(yīng)該有類(lèi)似于詩(shī)人一樣的素質(zhì)，如果一位歷史學(xué)教授以為他可以培養(yǎng)歷史學(xué)家，就像培養(yǎng)古典文學(xué)學(xué)者和數(shù)學(xué)家那樣，那么他就陷入危險(xiǎn)和有害的錯(cuò)覺(jué)了。歷史學(xué)家不是被造就的，而是像詩(shī)人一樣是天生的。魯迅也把歷史比喻為詩(shī)，他對(duì)《史記》的評(píng)價(jià)是“史家之絕唱，無(wú)韻之離騷”。錢(qián)鐘書(shū)也認(rèn)為歷史學(xué)在某種意義上可以看作一門(mén)藝術(shù)。通過(guò)對(duì)古今中外大量歷史著作的實(shí)證性研究，證明了歷史著作中包含有大量的藝術(shù)成分，諸如想象、虛構(gòu)、夸張、旁白等，錢(qián)鐘書(shū)稱(chēng)之為“史有詩(shī)心、文心”。

以詩(shī)喻史并非偶然現(xiàn)象。在此有三個(gè)問(wèn)題值得研究：第一，詩(shī)與史有何淵源?第二，詩(shī)與史經(jīng)歷了什么樣的離合?第三，詩(shī)與史在何種意義上是統(tǒng)一的?

較早系統(tǒng)論述詩(shī)與史同源的是維柯。他在《新科學(xué)》第三卷反復(fù)表述了以下這樣的觀點(diǎn)。第一，由于詩(shī)人們當(dāng)然出生在村俗史學(xué)家們之前，最初的歷史必然是詩(shī)性的歷史。第二，詩(shī)人們必然是各民族的最初的歷史家。第三，一切古代世俗歷史都起源于神話故事。第四，這些神話故事起初原是真實(shí)的歷史。第五，刪去了那些神秘的解釋?zhuān)湍馨焉裨捁适逻€原到它們本來(lái)的歷史意義，作品里所包含的歷史神話故事，是符合當(dāng)時(shí)歷史特性的。第六，在希羅多德以前，希臘各族人民的歷史都是由他們的詩(shī)人們寫(xiě)的。第七，和世界一切其他民族都隔絕的一些野蠻民族，例如日耳曼和美洲印第安人，都已被發(fā)現(xiàn)他們的歷史保存在詩(shī)篇里。第八，開(kāi)始寫(xiě)羅馬史的就是些詩(shī)人。不僅這八點(diǎn)理由，而且在維柯看來(lái)，人類(lèi)最早的文化是一種詩(shī)性文化，這種文化具有混一性，哲學(xué)、宗教等意識(shí)形式，還沒(méi)有從詩(shī)中分離出來(lái)。因此，維柯說(shuō)“詩(shī)”是歷史，就等于說(shuō)人類(lèi)創(chuàng)造的整個(gè)文化都從屬于歷史。

詩(shī)史同源，在中國(guó)也有類(lèi)似于西方的表現(xiàn)。殷商西周時(shí)代，巫史盛行且地位顯赫，“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無(wú)為也，以守至正”。巫史既管政治，又掌祭祀和宗教，還訂制禮儀和各種制度。商周青銅器上以精湛技巧雕刻出來(lái)的饕餮、龍鳳等都是巫史的設(shè)計(jì)，以顯示權(quán)力與神力的絕對(duì)威嚴(yán)，同時(shí)它們又是巫史“通天的工具之一的藝術(shù)”。青銅器本身，既是詩(shī)性的隱喻，又是“政治權(quán)力的工具”。巫術(shù)操作中的模仿性、擬人化原則，表現(xiàn)為通過(guò)“互滲律”、“接觸律”、“相似律”，把各種對(duì)象與事物，想象為有生命的東西，以此來(lái)認(rèn)識(shí)自己所處的世界。在巫術(shù)的操作中，“每一次都能表現(xiàn)出在巫術(shù)與審美模仿的統(tǒng)一中的偶然性”。這種巫術(shù)中表現(xiàn)出來(lái)的思維特征實(shí)質(zhì)上就是一種神話思維。神話思維一方面具有感性的特征，是一個(gè)想象充沛的感性系統(tǒng)；另一方面，它又具有認(rèn)知的特征，是一個(gè)初級(jí)認(rèn)識(shí)的概念系統(tǒng)，具有認(rèn)識(shí)與理論的原初萌芽。卡西爾說(shuō)：“神話兼有理論的要素和一個(gè)藝術(shù)創(chuàng)造的要素。”用維柯的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，中國(guó)的巫史傳統(tǒng)也是詩(shī)史同源的表現(xiàn)。

在維柯以后，德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的后期代表赫爾德認(rèn)為，人類(lèi)的文化創(chuàng)造和精神生產(chǎn)的一切部門(mén)都從屬于歷史。赫爾德和維柯一樣，也認(rèn)為“詩(shī)”在歷史中占有特別重要的位置。詩(shī)并非個(gè)別“文人雅士”的主觀編造，“而是整個(gè)民族歷史活動(dòng)的產(chǎn)物，每個(gè)民族的詩(shī)都反映著這個(gè)民族的氣質(zhì)、風(fēng)俗、勞動(dòng)和生活狀況。因此，只有研究產(chǎn)生詩(shī)的全部歷史條件，才能真正地理解詩(shī)；反之，只有深入地研究詩(shī)――這種精神的特殊現(xiàn)象，才能真正地理解一個(gè)民族的歷史。”在中國(guó)，陳寅恪也有類(lèi)似赫爾德的看法。陳寅恪認(rèn)為，歷代正史大都經(jīng)過(guò)統(tǒng)治者的周密涂改和粉飾，以假亂真，故布疑陣，通過(guò)辨?zhèn)未嬲娴摹耙栽?shī)證史”，可補(bǔ)史書(shū)之缺，使人能夠接近歷史的真實(shí)。

西方經(jīng)歷了詩(shī)史分離的過(guò)程。在古希臘早期，游缽僧、行吟詩(shī)人多用口頭敘述傳承其民族的歷史：在古希臘的古典時(shí)代，語(yǔ)多押韻的敘事散文體用來(lái)寫(xiě)作歷史，希羅多德的《歷史》與修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》都是這樣。應(yīng)該說(shuō)在當(dāng)時(shí)詩(shī)史結(jié)合還是比較緊密的。到了中世紀(jì)時(shí)，不但科學(xué)成了神學(xué)的附庸，史學(xué)也成為神學(xué)的附庸，歷史寫(xiě)作是為信仰的神圣的，從歷史寫(xiě)作語(yǔ)言風(fēng)格來(lái)看，體現(xiàn)出很強(qiáng)的啟示性和神秘性。典型例子就是奧古斯丁的《上帝之城》，從此詩(shī)史被看成不同的領(lǐng)域。中世紀(jì)之后，理性壓倒信仰成了時(shí)代的潮流，更由于考古學(xué)與文獻(xiàn)校勘學(xué)的興起，史學(xué)漸向科學(xué)化、專(zhuān)業(yè)化邁進(jìn)。到蘭克時(shí)代，歷史學(xué)基本上被看成是一門(mén)“科學(xué)”，歷史學(xué)的語(yǔ)言也轉(zhuǎn)向科學(xué)式的概念化、定量的精確化，而且統(tǒng)計(jì)表、圖片等也大量地應(yīng)用于歷史敘述。蘭克學(xué)派的巨大影響，到二戰(zhàn)后才有衰減的趨勢(shì)。二戰(zhàn)后，法國(guó)年鑒學(xué)派影響很大，比如推出的計(jì)量史學(xué)就完全改變了傳統(tǒng)的敘述方式，數(shù)學(xué)公式、計(jì)量模型、統(tǒng)計(jì)圖表等被用來(lái)運(yùn)算和分析歷史素材。但歷史向科學(xué)靠攏的努力并沒(méi)有使歷史成為科學(xué)，福格爾認(rèn)為“計(jì)量化傾向的最嚴(yán)重的缺陷表現(xiàn)為一部分迷戀于數(shù)量方法的歷史學(xué)家忽視或否定非數(shù)量形式的一切證據(jù)的傾向”，數(shù)量化只不過(guò)是歷史學(xué)的準(zhǔn)備階段，“數(shù)量化并不會(huì)把歷史學(xué)變成科學(xué)，只是擴(kuò)充了知識(shí)庫(kù)中得到科學(xué)證明的、能為歷史學(xué)家利用的知識(shí)”。

在中國(guó)，《詩(shī)經(jīng)》里的作品從西周初年至戰(zhàn)國(guó)末期近800年的歷史中被廣泛使用著。其社會(huì)影響之大，涉及范圍之廣，以后任何一個(gè)時(shí)期的詩(shī)歌都無(wú)法比擬。原因在于詩(shī)在這個(gè)時(shí)代，不僅是詩(shī)，而且也是史，距巫史時(shí)代很近的時(shí)期，詩(shī)史仍然是合一的。孟子說(shuō)“詩(shī)亡而后春秋作”，可以從記史方式的韻散嬗遞上解讀這句話。“詩(shī)”指“史詩(shī)”類(lèi)記史記事韻文，而“春秋”則指散文體史書(shū)。《詩(shī)經(jīng)》亡而后《春秋》作是指歷史敘事方式的重大轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變至少在表現(xiàn)形式上相似于荷馬時(shí)代向修昔底德時(shí)代的轉(zhuǎn)變。不過(guò)，歷史敘事方式的轉(zhuǎn)變與職能的轉(zhuǎn)變互為表里，孟子所說(shuō)“孔子作春秋而亂臣賊子懼”，歷史就剝離了其詩(shī)性之維，只在記錄歷史事實(shí)的同時(shí)用道德評(píng)價(jià)的方式維系禮法和人倫價(jià)值。至于以后以史為鑒以知盛衰興亡之理，從而達(dá)到“資治”的目的，則使詩(shī)與史離得更遠(yuǎn)。

中國(guó)與西方史學(xué)演變路徑當(dāng)然有很大的不同，不過(guò)，詩(shī)史從合一到分離，在這一點(diǎn)上卻是一致的。

二、從科學(xué)之思到詩(shī)性之思的歷史

19世紀(jì)是一個(gè)客觀主義在西方史學(xué)中占絕對(duì)上風(fēng)的世紀(jì)，這種客觀主義史學(xué)的典型代表就是蘭克學(xué)派。卡爾這樣評(píng)價(jià)蘭克及蘭克學(xué)派：“19世紀(jì)是尊重事實(shí)的偉大時(shí)代。蘭克那句并不怎么深刻的格言(即‘如實(shí)直書(shū)’――引者注)卻得到驚人的成功。德國(guó)、英國(guó)，甚至法國(guó)的三代的歷史家在走入戰(zhàn)斗

行列時(shí)，就是這樣像念咒文似地高唱這個(gè)有魔力的短句。”蘭克創(chuàng)立的史學(xué)范式整整支配了西方史學(xué)界近一個(gè)世紀(jì)之久，而蘭克本人則被尊為近代史學(xué)之父。

蘭克認(rèn)為，史學(xué)家的任務(wù)是據(jù)事直書(shū)，如實(shí)客觀。要想做到這一點(diǎn)，就必須首先對(duì)史料進(jìn)行批判檢驗(yàn)，去偽存真，由此重現(xiàn)歷史，由此歷史學(xué)可以被抬入科學(xué)之列。蘭克的這種主張是在19世紀(jì)初自然科學(xué)取得巨大成就的背景下提出的，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的極大成功使得社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)摹仿甚至照搬自然科學(xué)的模式，以成為嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”。蘭克的主張切合當(dāng)時(shí)歷史學(xué)家想讓歷史擺脫哲學(xué)和神學(xué)的控制，并與文學(xué)藝術(shù)劃清界線的想法。

蘭克的史學(xué)理論推動(dòng)了西方史學(xué)專(zhuān)業(yè)化進(jìn)程，他的嚴(yán)格的史料考證方法奠定了史學(xué)的學(xué)科化基礎(chǔ)。蘭克也對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)研究產(chǎn)生過(guò)重大的影響。在中國(guó)近代的史學(xué)家眼中，蘭克形象實(shí)在是與史料辨析工作密不可分，乾嘉以來(lái)形成的漢學(xué)傳統(tǒng)因“科學(xué)”的蘭克而得以延續(xù)，“中國(guó)之科學(xué)化，其影響于中國(guó)舊有之學(xué)術(shù)，理學(xué)自當(dāng)遇之而消沉，而考證學(xué)則猶可勉附于科學(xué)化也。”蘭克的史學(xué)方法在中國(guó)史學(xué)界影響很大的時(shí)候，、梁?jiǎn)⒊㈥愒⒑伪伞埰潢馈⒖婙P林等人也在不斷張顯傳統(tǒng)考據(jù)訓(xùn)詁的科學(xué)性，為中西史學(xué)的“接軌”鋪平道路。由此，就不難理解“史料考證”的蘭克形象為何如此受人歡迎。

20世紀(jì)西方出現(xiàn)了不少聲音質(zhì)疑蘭克對(duì)歷史的定位。如新康德主義就認(rèn)為不能用自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量歷史學(xué)，其代表人物卡西爾就認(rèn)為自然概念和人文概念的差異是無(wú)法合一的，它們分別產(chǎn)生于屬于認(rèn)識(shí)范疇的對(duì)事物的感知和屬于理解范疇的對(duì)表達(dá)的感知，“歷史從不試圖為我們展現(xiàn)過(guò)去的存在，它設(shè)法讓我們對(duì)過(guò)去的生活加以理解”。克羅齊認(rèn)為那種堆砌史料的編年史是“假歷史”，克羅齊說(shuō)“一切歷史都是當(dāng)代史”，也就是說(shuō)歷史不像自然科學(xué)那樣能超然于主觀之外。而且，歷史中最重要的因素是歷史學(xué)家用對(duì)過(guò)去史料的當(dāng)下思想進(jìn)行構(gòu)造。歷史最需要的不是科學(xué)式的思維，而是直覺(jué)。“在歷史研究中，直覺(jué)能力的高下成其為歷史學(xué)家歷史認(rèn)識(shí)能力高下的一個(gè)重要尺度”。卡爾認(rèn)為，歷史的思維方式不是自然科學(xué)式的主客體二分的思維，而是“歷史學(xué)家是歷史學(xué)家跟他的事實(shí)之間相互作用的連續(xù)不斷的過(guò)程，是現(xiàn)在跟過(guò)去之間的永無(wú)止境的回答交談”，歷史不是主體的認(rèn)識(shí)而是主體間性的認(rèn)識(shí)。

海登?懷特明確提出，歷史就其思維特質(zhì)而言，是詩(shī)性的。歷史敘述和概念化有賴(lài)于歷史學(xué)家思考?xì)v史及其過(guò)程，那種預(yù)構(gòu)的而且是特別的詩(shī)意本性。“詩(shī)意本性”用懷特的話說(shuō)，那就是“歷史想象的深層結(jié)構(gòu)”，即外顯為形式論證模式、情節(jié)化模式、意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)涵模式和語(yǔ)言模式。“某一特定史學(xué)家在論證、情節(jié)化或意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)涵的層次上，將傾向于選擇某種解釋模式，以呼應(yīng)比喻的各種需要，而這些比喻貫穿于他用來(lái)預(yù)構(gòu)被挑選出來(lái)研究的歷史事件領(lǐng)域的語(yǔ)言規(guī)則。”所以，“在歷史學(xué)中，人們?cè)谝环N本質(zhì)上是比喻性的語(yǔ)言行為中，將歷史領(lǐng)域構(gòu)成為一種可能的分析領(lǐng)域。”海登?懷特還充分利用了維柯和雅各布遜的成果，發(fā)展出了較為系統(tǒng)的喻說(shuō)理論。他根據(jù)雅各布遜有關(guān)喻說(shuō)屬于語(yǔ)言的詩(shī)的說(shuō)法，以重視修辭想象的“歷史詩(shī)學(xué)”溝通了文本(喻說(shuō))與歷史敘事。㈣

總之，20世紀(jì)的史學(xué)家在詩(shī)與歷史的關(guān)系上有了新的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為詩(shī)不僅是歷史最初的表達(dá)方式，不僅是最好的史料。而且從深層的思維結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，歷史和詩(shī)是統(tǒng)一的。

三、詩(shī)與歷史在功能意義上的統(tǒng)一

如果從表達(dá)方式來(lái)理解詩(shī)與史的統(tǒng)一，讓歷史寫(xiě)作回歸到最早的史詩(shī)形式，顯然是不恰當(dāng)?shù)摹５谝唬瑲v史寫(xiě)作脫離詩(shī)體是進(jìn)步的表現(xiàn)，自覺(jué)意識(shí)到其表達(dá)內(nèi)容的基礎(chǔ)是需要顧及客觀性的史料，與想象、虛構(gòu)和抒情為基礎(chǔ)的詩(shī)作不能采取同樣的形式。第二，詩(shī)與史的統(tǒng)一，也不是指歷史一定要采用詩(shī)性的語(yǔ)言。實(shí)際上計(jì)量史學(xué)使用的科學(xué)化語(yǔ)言對(duì)于歷史寫(xiě)作也是有益的，就是最激烈反對(duì)計(jì)量史學(xué)的學(xué)者，也承認(rèn)計(jì)量史學(xué)在歷史研究中有真正的知識(shí)貢獻(xiàn)。第三，詩(shī)與史的統(tǒng)一，并不是反對(duì)史學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科而存在，蘭克想把歷史變成“客觀的”科學(xué)沒(méi)有取得成功，然而歷史是獨(dú)立的學(xué)科已不可能逆轉(zhuǎn)顛覆。第四，按海登?懷特的說(shuō)法，歷史是“詩(shī)意本性”的預(yù)構(gòu)外顯為可分析的表達(dá)方式，但這決不意味著歷史學(xué)家的思維和詩(shī)人的思維是一樣的。從思維的角度看待歷史和詩(shī)的統(tǒng)一，可以為歷史的闡釋理解作用確立合法性地位，但無(wú)法澄清歷史與詩(shī)何以不同。

德國(guó)哲學(xué)家卡西爾給出了一個(gè)頗有價(jià)值的視角來(lái)看待詩(shī)與史的統(tǒng)一，而這一視角至今很大程度上還受到忽略。他認(rèn)為，文化是人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的符號(hào)與形式，一切文化成果都需要凝固穩(wěn)定的客觀化形態(tài)，否則就不可能是人類(lèi)共有的文化財(cái)富。然而，文化成果凝固穩(wěn)定也有很大的消極作用，它使符號(hào)喪失象征意義，使形式成為僵死的教條。㈣“偉大的歷史學(xué)家們的才能在于：把所有單純的事實(shí)都?xì)w溯到它們的生成，把所有的結(jié)果都?xì)w溯到過(guò)程，把所有靜態(tài)的事物或制度都?xì)w溯到它們的創(chuàng)造性活力。”歷史是一種文化形式。不過(guò)。這是一種追溯其他文化形式――神話、語(yǔ)言、藝術(shù)以及科學(xué)等――創(chuàng)生原動(dòng)力的文化形式。簡(jiǎn)單地說(shuō)，歷史是使文化的符號(hào)世界富有象征意義，使文化的形式充滿(mǎn)活力。

歷史與詩(shī)在功能上是可以統(tǒng)一的。第一，詩(shī)賦予語(yǔ)言更大的象征意義和活力，偉大的詩(shī)歌總是在語(yǔ)言的歷史上造成輪廓鮮明的分期：意大利語(yǔ)、英語(yǔ)、德語(yǔ)在但丁、莎士比亞、歌德去世之時(shí)都已不同于這些詩(shī)人出生之時(shí)了。卡西爾甚至認(rèn)為正是這些偉大的詩(shī)歌拓展了語(yǔ)言的象征意義并賦予了其在演變過(guò)程中的活力；而歷史則使文獻(xiàn)充滿(mǎn)活力。燒毀亞歷山大利亞圖書(shū)館的那把大火使數(shù)以萬(wàn)計(jì)的寶貴文獻(xiàn)付之一炬，但是即使是幸存下來(lái)的遺物，如果不是靠著歷史學(xué)家如同詩(shī)人一般充滿(mǎn)想象力的工作而不斷使之充滿(mǎn)活力的話，也會(huì)逐漸地消失的。第二，詩(shī)歌使抽象的語(yǔ)言具有豐富且獨(dú)特的意蘊(yùn)。在詩(shī)歌中，語(yǔ)詞不僅是在一種抽象的方式下有意義，它們不只是用來(lái)指明某些經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的指示者，偉大詩(shī)人的每一首詩(shī)都如同每個(gè)人的生命一般獨(dú)特。歷史則是在一般的歷史框架和輪廓下展示人類(lèi)豐富且獨(dú)特的個(gè)性，知道了編年史順序上的一切事實(shí)，會(huì)對(duì)歷史有一個(gè)一般的框架和輪廓，但不會(huì)懂得它的獨(dú)特個(gè)性。而理解人類(lèi)生命力的獨(dú)特個(gè)性乃是歷史知識(shí)的一般主題和最終目的。在卡西爾看來(lái)，歷史學(xué)家要像詩(shī)人一樣，對(duì)普遍規(guī)律下的獨(dú)特個(gè)性有不一般的敏感。第三，詩(shī)歌與一切藝術(shù)一樣，從靜態(tài)的材料中引發(fā)出動(dòng)態(tài)的有生命力的形式的力量，詩(shī)歌的力量不在于抽象的思想，而在于創(chuàng)造了能夠包容思想的純粹直觀形式。詩(shī)不是用思想寫(xiě)成的，而是用語(yǔ)詞寫(xiě)成的，將形象、聲音、韻律結(jié)合成一個(gè)不可分割的整體以呈現(xiàn)獨(dú)特的生命力。同樣，在卡西爾看來(lái)，歷史不是展示抽象規(guī)律，而是呈現(xiàn)抽象規(guī)律的動(dòng)態(tài)的、具體的表現(xiàn)。在抽象規(guī)律之中太陽(yáng)底下無(wú)新事，而歷史學(xué)家則是把史料整合為一個(gè)整體，把并非新事的每一歷史事件回溯到其獨(dú)特的發(fā)生過(guò)程。綜上所述，可以把歷史和詩(shī)的功能統(tǒng)一概括為：賦予意義、呈現(xiàn)獨(dú)特性以及展示動(dòng)態(tài)過(guò)程。

西方的哲學(xué)解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)人與文本在理解中形成“視覺(jué)融合”；中國(guó)古人強(qiáng)調(diào)學(xué)與恩的互動(dòng)。“學(xué)而不

思則罔，思而不學(xué)則殆”，二者應(yīng)該都是在強(qiáng)調(diào)從書(shū)本中學(xué)習(xí)的能力。波普爾曾經(jīng)考慮過(guò)兩個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。實(shí)驗(yàn)一：我們所有的機(jī)器和工具都?xì)牧耍覀兯械闹饔^學(xué)問(wèn)，包括關(guān)于機(jī)器和工具的主觀知識(shí)以及如何使用它們的知識(shí)也毀壞了。但是圖書(shū)館以及我們從圖書(shū)館中學(xué)到的能力卻保存下來(lái)。顯然，經(jīng)過(guò)許多苦難，我們的世界還會(huì)重新前進(jìn)。實(shí)驗(yàn)二：如前，機(jī)器和工具毀壞了，我們的主觀知識(shí)也毀壞了。但這一次所有的圖書(shū)館也毀壞了，因此我們從書(shū)本中學(xué)習(xí)的能力也沒(méi)有用了。如果這樣，我們的文明在幾千年內(nèi)不會(huì)重新出現(xiàn)。在這兩個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中，波普爾沒(méi)有詳細(xì)說(shuō)明“從書(shū)本中學(xué)習(xí)的能力”，不過(guò)，這種能力顯而易見(jiàn)需要依賴(lài)于懂得文字等符號(hào)的含義，這類(lèi)似于史料鑒別的工作；更為重要的是，這些符號(hào)必須被納入人的意義世界，呈現(xiàn)出創(chuàng)造這些符號(hào)時(shí)的生命活力，這需要類(lèi)似于歷史學(xué)家的詩(shī)性之思。由此兩點(diǎn)出發(fā)，也許能為至今仍爭(zhēng)論不休的“六經(jīng)皆史”這一命題提供一個(gè)可能的解釋角度。人類(lèi)以文字等符號(hào)保存的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、情感及信仰，需要類(lèi)似于歷史的詩(shī)性之思來(lái)激活以獲得其當(dāng)下的價(jià)值，歷史在為文明的發(fā)展從過(guò)去尋找現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力。這樣看待歷史，無(wú)疑是一個(gè)有價(jià)值的視角。

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