現代科學的定義精選(九篇)
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第1篇：現代科學的定義范文
反觀歷史，我們腦海中往往會迸發出和李約瑟一樣的疑問：為什么科學傳統曾如此發達的中國會在15世紀以后一蹶不振，沒有發展出可與西方分庭抗禮的現代科學？在這個“難題”背后，有人開始將當前世界發達國家“發達的原因”歸因于工業革命中的現代科學的積累。作為后發國家，我國現代科學發展的基礎也需要建立在先發國家的科學積累之上。這個邏輯基本上是講得通的。將視野轉向職業技術教育，當羨慕德國等發達國家職業技術教育的發達和“技術立國”國策時，我們也應該有這樣的疑問：為什么我們不能有和老牌工業革命國家同樣的職業技術教育？事實上，這需要我們對科學與技術關系進行再認識。
在科學與技術間的相互關系上，比較權威的觀點是：由于二者的任務、目的和實現過程不同，兩者是相互聯系又相對獨立的，是辯證統一的整體。也有科學技術史學家指出，19世紀以前的科學與技術是相互分離的，兩者平行地向前發展。而到了20世紀40年代以后，科學與技術的關系走向更加“親密和交融”，表現為“科學的技術化和技術的科學化”，現代科學和現代技術的研究也呈現出同步進行、互相接近之勢。無論現代科學和現代技術如何“親近”，都無法改變“中國歷史上沒有產生過和老牌工業革命國家同樣的工業革命”這一事實。我們可否將視角推回到19世紀以前的歷史中去，從科學和技術是如何相互分離、平行發展中去尋找職業技術教育發達的奧秘？
相對于科學來說，技術是相對形而下的東西。老牌工業化國家到底在技術發展中積累了什么？技術發展給這些國家帶來了什么？因瓦特發明蒸汽機等系列事件而引發的英國技術創新運動，曾讓一批致力于“技術創新夢想”的人投身于“創新的偉大事業”當中。“技術創新”也成了那個偉大時代的代名詞。因“技術創新”而實現早期工業化的大英帝國藉其“萬國工業博覽會”向世界展示其“日不落帝國”的威風，埃菲爾鐵塔也一度成為法蘭西鼎盛的標志。因此，我們應該毫不猶豫的得出一個答案：技術的發展相對獨立地書寫過早期工業化國家的輝煌歷史。
技術發展的獨立性表現為，它作為一種有形的力量改變著人們的生產方式。更重要的是，它也作為一種無形力量以“技術文化”的力量改變著人們的思維方式和生活方式。查閱“技術文化”的詞源，我們可以發現文化地理學對此有一界定：技術文化是指傳承、加工、創造新文化地理元素的一系列科技設備及形成的認識論體系總稱。拋開文化地理學的學科語言，我們可以考慮對技術文化這一詞匯進行重新定義：它是體現技術進步與文化變遷相互交織關系的一種特殊文化現象，是技術積累和因技術積累而引發的人的相關思想觀念的總和。在這一定義之下，標準意識、規則意識、專利意識等一系列因技術創新和技術進步而引發的新觀念均可納入技術文化。這類觀念恰恰是人們將復雜問題或事情進行簡單化處理的“技術型守則”。
“技術型守則”并不是一個慣用的提法，但它卻構成了技術文化的主體。一方面，它因技術進步、革新而產生，表現形式非常直觀甚至刻板，主要包含工程開發和技術應用過程中的各種規范、要求等。另一方面，它又超越技術進步并引領技術革新，表現形式充滿人文色彩，體現為技術對人的思維習慣、處事方式、生活方式的深刻影響，其主要特點是“讓人的思維、生活及生產方式更加單純、簡單且遵循秩序”。在社會從無序到有序的革新中，技術文化是技術進步的自然結果，激發、引領著人類的技術傳承與創新。
第2篇：現代科學的定義范文
摘 要 分析當前針灸界對現代科學的基礎--實驗的一些觀點,認為針灸現代化是針灸發展的歷史必然,也是當前針灸界的共識,但其現代化的基礎,不是《內經》的理論和方法,而是實驗。由于以往對實驗理解的片面,而使《實驗針灸學》沒有承擔起其應承擔的歷史使命。建立現代針灸學不僅要引入實驗方法,更要以實驗的理念來對待實驗的結果。只有以《內經》的觀點為啟發,以現實的臨床實踐為立足點,才能在實驗的基礎上建立起現代針灸學。
主題詞 針灸研究 實驗室
針灸科學化、現代化是近百年來針灸界孜孜以求的目標。1989年劉鐘衡先生首先在《中西匯參銅人圖說》中引用西醫的解剖、血液循環等知識來闡述人體臟腑、骨度、脈學等理論,試圖對針灸學進行中西匯通。其后,本世紀40年代曾天治編撰了《科學針灸學》,50年代朱璉編寫了《新針灸學》,80年代湯德安編寫了《實驗針灸學》。這些著作在不同的時期從不同的角度探討了針灸學的科學化、現代化問題,但是,到目前為止,針灸教學的主要內容和臨床的主要指導以及科研的立足點,仍是傳統的理論、原則和經驗,針灸學仍未完成從傳統醫學向現代醫學的轉化,真正意義上的現代針灸學尚未形成。究其原因,在于沒有對現代科學建立的基礎--實驗有全面正確的認識,尤其是沒有用實驗的理念對待實驗。
1 《內經》是實驗科學嗎?
《內經》是實驗科學的觀點是劉里遠博士在其新著《古典經絡學與現代經絡學》中提出的。劉博士認為"古人以極其杰出的實驗科學思想,真實地記錄了觀察到的生命現象,總結出高度概括性的生命規律"[1],"《內經》是以觀察和體驗到的現象、事實為依據的,它建立于對人體的形態解剖、生理活動及病理變化的基礎上,建立于人體和自然的對比和聯系上,因此《內經》是實驗科學"[2]。一般認為《內經》是傳統醫學典籍,是經驗性的,那么,為什么劉博士要將《內經》的性質定為"實驗科學"?他又為什么能將《內經》定性為"實驗科學"呢?這并不是劉博士的過錯,實際上這反映了當前針灸學術思想上的一種傾向?，F代科學是以實驗為其基礎的,要證明針灸學的科學性,就必須證明針灸學的實驗性,而要證明針灸是實驗性的就必須證明《內經》的實驗性,因為當前實際應用中的針灸學仍然是以《內經》的原則為原則的,這就是證明《內經》的實驗性的動機。而證明《內經》實驗性的邏輯,則反映了作者對實驗概念認識的錯誤。
觀察與實驗都是科學研究活動,但是,觀察并不等同于實驗,法國生理學家克洛德?貝爾納認為"所謂的觀察者,是那些應用簡單的或復雜的研究方法,依著自然賦予現象的本來面目加以搜集的研究者。所謂的實驗者",是那些應用簡單的或復雜的研究方法,為了某種目的,變更自然現象,使自然本來并不顯露的條件下或情況下的現象顯示出來的研究者。在這個意義上說,觀察是研究自然現象,而實驗則是研究由研究者變更了的現象。"[3]"觀察的科學只是由種種觀察完成的一種科學,也就是說對自然觀察的事實加以推理的一種科學:實驗的科學則是用實驗才能完成的一種科學,也就是說,在這種科學中人們根據實驗者自己創造的和決定的條件所獲得的實驗事實加以推理。"[4]這里明確地闡明了觀察與實驗的區別。而《內經》是"以觀察和體驗到的現象、事實為依據"[5]、是"軒轅帝同歧伯、鬼臾區等六臣,互相討論,發明至理,以遺教后世"(《類經》序)的著作,《內經》理論的形成模式是"天人相應"、"取象比類",是當時的醫學家依據他們對人與自然的關系的理解,把從觀察宏觀事物及其運動所得到的規律應用于醫學中,其所依據的事實是"象"。象是什么呢?唐?王冰曰"象,謂所見于外可閱者也"。通觀《內經》,其主要內容就是依據直觀的現象進行推理,而沒有變更自然現象使之表現自然狀態下所沒有的現象的任何記錄。《內經》判斷一個結論的正確與否,并不是依據實驗的結果,而是看其是否符合"天之大道"、"圣人之旨",所以《內經》只能是"觀察的科學",而不是"實驗的科學"。說《內經》是觀察性的并不否定其科學性,它是它那個時代的科學,其反映客觀存在的規律性的內容,則永遠也不會失去其價值,但是,并不能以此認為其就具有了現代科學的特征,科學性并不等于實驗性,《內經》的科學性并不體現在其實驗性上,而體現在其對"象"的精辟而科學的認識上。我們不能因為我們的需要而把古人沒有的東西強加給古人,這非但不能增加其價值,反而降低了其價值,同時也扼殺了其繼續發展的可能性。
這里還要提出一個問題:為什么凡事總要從《內經》去找根據?難道針灸現代化問題在《內經》中也有答案嗎?針灸現代化是針灸發展的必然之路,但并不是證明了《內經》的科學性就完事了,就可以心安理得地捧著《內經》進入21世紀去"發揚光大"了。實際上,針灸現代化的序幕在實踐中早已拉開,并已積累了豐富的材料,只是我們在理論工作上的保守和遲滯,更主要的是發展學術的人文情結--從骨子里拒絕分析的、實驗的理念(證明《內經》的實驗性就是很好的例證,其邏輯是:我已經具備了現代科學的特性,還要現代化嗎?)--使現代針灸學難以建立。
2 《實驗針灸學》的學科性質及任務
湯德安教授把實驗針灸學定義為:"實驗針灸學是應用現代科學技術成就和實驗方法研究經絡與針灸作用原理的一門新學科,它是中醫向微觀水平深入過程中逐漸形成和發展起來的,是傳統針灸學的一個新的分支。"[6]10年后,林文注的《實驗針灸學》認為"實驗針灸學是用現代科學實驗方法研究針灸防病治病的作用、規律、原理和應用技術的科學,是針灸科學的一個新的分支。實驗針灸學的任務是在繼承中醫基本理論和針灸學術固有特色的基礎上,實現傳統針灸學與現代自然科學的結合"[7],還認為實驗針灸學"主要用現代科學實驗的方法研究針灸為什么能治病的問題"、傳統針灸學"主要是用傳統中醫學的方法,解決針灸如何治病的問題"[8]。以上的論述表明對《實驗針灸學》的學科性質的認識也有一個發展的過程:從作為傳統針灸學的分支到作為針灸科學的分支,但其學科性質仍未明確,而對其與傳統針灸學的關系的認識則是不正確性的。
在傳統針灸學里針灸如何治病和針灸為什么能治病是不成為問題的,中醫基礎理論、經絡理論、腧穴理論等,不斷地而且很好地解決著針灸臨床實踐中的問題,《內經》確立的原則一直指導著傳統針灸學的發展。針灸為什么能治病則是在西學東進、現代自然科學的理念和方法被中國學術界廣泛接受之后才成為問題的,即如何用現代自然科學(生命科學)的原理來解釋針灸作用的機制。解決這個問題的目的是,證明針灸是符合現代自然科學的原理的,是科學的,從而使現代人接受傳統針灸學,而并不是使傳統的針灸學現代化。所以現在的《實驗針灸學》的主要內容是利用現代科學方法來闡明和證實傳統針灸學理論和臨床療效的科學性和客觀性,而絕沒有用實驗研究的結果來重構針灸理論和指導臨床實踐的想法和內容,依照這樣的內容其作為傳統針灸學分支的學科性質是正確的。但是,這樣,《實驗針灸學》并沒有使傳統針灸學有任何進步,只不過是傳統針灸學的一個現代注解而已,仍然是沿著傳統針灸學發展的傳統模式--后代注解、發揮前代--再發展,這樣能完成其"實現傳統針灸學與現代自然科學的結合"的任務嗎?答案是:不能。用實驗去研究針灸為什么能治病的目的并不僅僅是要去證明針灸的科學性,而是要解決針灸如何更好地去治病的問題,即實驗研究的根本目的應該是用實驗研究的結果去指導針灸臨床實踐,建立基于實驗研究的結果之上的針灸治療方案,并在此基礎上進一步建構針灸的現論。
《實驗針灸學》的任務并不僅在于證明針灸的科學性,而是要實現針灸學從傳統向現代的轉變,傳統針灸學是它的起點而不是它的終點,傳統針灸學給予的是關于針灸規律性研究的啟示,現代針灸學應該是在傳統針灸學的理論和經驗的啟發下,運用現代科學的理論和方法以現代的臨床實踐為立足點,進行實驗研究和理論總結,從而形成一門新學科。從這個意義上講,目前的《實驗針灸學》只承擔了它本應該承擔的任務的很少一部分,它只羅列了用實驗證明針灸的科學性和客觀性材料,而沒有從這些實驗材料中總結現代針灸的規律性,更沒有進行理論加工,所以它并不是真正意義上的現代針灸學,但它是特定的歷史條件的產物,是針灸學從傳統走向現代的過渡產物。
3 實驗是建立現代針灸學的基礎
把《內經》論證為實驗性的,把《實驗針灸學》定性為傳統針灸學的分支,并不是學者們的主觀過錯,而是針灸學的現實狀態在學術思想上的反映,其深層的原因在于學者們仍然沿用發展傳統針灸學的思維模式來構建現代針灸學。由于引入實驗是針灸學現代化的必由之路,學者們不是如現代科學那樣去否定過去理論,而是在過去的理論中尋找新理論的合理性,以證明這一行為是"合法"的;而當新理論不能與舊理論相協調時,學者們首先想到的并不是否定舊理論,而是不惜肢解新理論以適應舊理論,從前文引用的《實驗針灸學》的定義中我們可以看到,作者們都認為《實驗針灸學》是用現代科學實驗方法來研究針灸學,這種措辭無論是有意的還是無意的,卻是把實驗--這一現代科學的基礎給肢解了,只用其方法而否定其理念。因為研究者并不準備用實驗的結果去代替傳統針灸學,而只是去證明傳統針灸學的"科學性"和"客觀性",其實際結果是:引入實驗方法并沒有使針灸學現代化,實驗結果只是傳統針灸學的現代詮釋。實驗并不僅僅只是一種方法,而更是一種方法論,方法論的主要意義在于如何獲得正確的知識。用實驗獲取知識,不僅要求形成知識的材料來源于實驗,更要求用實驗的理念來加工材料,使之重構為關于研究對象的知識。實驗是一個解構和建構的過程,它把對象分解為一個個可以控制、觀察的元素,從而獲得關于各個元素在對象中的作用的事實,但這并不是實驗的最終結果,它還必須將這些事實按照它們在對象中的作用進行理性的加工,從而形成關于對象的內在特性或規律性的理性認識,即對象的理性重現--知識,而知識是否正確還必須經過實驗的檢驗,如此往復,以不斷深化對對象的認識。同時,實驗還是更新知識的途徑,它能否定舊知識發現新知識,這是中醫、針灸研究最不愿意做的一件事,否則,《內經》怎么會如此"永垂不朽"呢?由于這樣地引入實驗,使研究者對于實驗對針灸的價值產生了懷疑,但,為什么實驗在其它學科能結出累累碩果,而在針灸則不能呢?根本的一點在于:必須否定傳統的發展模式,而用現代模式來發展針灸學,即用實驗作為現代針灸學的基礎。其基本要求是:(1)用實驗來檢驗繼承的理論和經驗,一切的繼承均必須是因為它具有現代實驗的基礎,而且,必須是以現代的概念來表達;(2)臨床治療方案的制定必須有實驗基礎(臨床實驗和動物實驗);(3)在實驗的基礎上建立和發展新理論--用實驗理念來整理和加工實驗的結果,從而形成新理論;(4)承認實驗結果的局限性--所有的結果均以當前條件為前提,不要試圖在從根本上解決傳統針灸學的問題以后再建立現代針灸學;(5)實驗研究對象應是當前臨床實踐中的問題,而不是經典中的理論、概念和經驗,從某種意義上講,經典中的許多問題根本就不是科學問題。
建立現代針灸學是針灸現代化的必然結果,盡管針灸學科有其特殊的歷史和現狀,但現代化是其歷史的必然,而其基礎也只能是與其它現代科學一樣是實驗,從這個意義上說,實驗是建立現代針灸學的唯一基礎。
4 參考文獻
1 劉里遠.古典經絡學與現代經絡學.北京:北京醫科大學中國協和醫科大學聯合出版社,1997:1
2 劉里遠.古典經絡學與現代經絡學.北京:北京醫科大學中國協和醫科大學聯合出版社,1997:2
3 [法]克洛德?貝爾納.實驗醫學研究導論.北京:商務印書館,1991:18
4 [法]克洛德?貝爾納.實驗醫學研究導論.北京:商務印書館,1991:18
5 劉里遠.古典經絡學與現代經絡學.北京:北京醫科大學中國協和醫科大學聯合出版社,1997:2
6 天津中醫學院編.實驗針灸學.1983:1
7 林文注,王佩.實驗針灸學.上海:上海科學技術出版社,1994:1
第3篇：現代科學的定義范文
前段時間，宋正海等上百位學者聯合簽名，“懇請學術界徹底搞清‘科學’的定義，懇請謹慎使用‘偽科學’一詞，懇請將‘偽科學’一詞剔除出科普法”。引起反偽科學人士的強烈反應。雙方唇槍舌劍，發展到幾乎要在電視鏡頭前動粗的地步，味道開始發生變化。我反對“將‘偽科學’一詞剔除出科普法”，因為那會放過真正的偽科學；我認為需要做的是加一句“反對濫用‘偽科學’名義限制學術競爭”。之所以隔了一個月才發言，是不想火上澆油，希望更理性地探討問題。
我主導的觀點認為：科學是好的，科學主義是壞的。當前，一些反偽科學人士的許多行為已不是“倡導科學”這么簡單，而有在科學主義綱領下，濫用“偽科學”名義，黨同伐異，搞學術一言堂之嫌。當然，他們在反對真正的偽科學上，是有大功的；在學術打假上，更是完全正確的。他們的問題在于“肅偽”擴大化，把好事做過了頭，變成了壞事。
他們必須反思，反偽科學這么一件好事，本來應是得民心順民意的，為什么到了他們手里，近年卻不斷引起公憤。我相信簽名的那些科學家，許多原來都是中立的，現在也是反對真正的偽科學的，他們支持“將‘偽科學’一詞剔除出科普法”，一定是認為反“偽科學”出了偏差。而造成偏差的原因，就在于某些過于激進的反偽科學人士的偏激行為，把反偽科學這件好事辦壞了、辦砸了。把好事辦壞，要從根子上總結原因。根子在哪里呢，我認為許多人都沒有說到點子上，我個人認為：要對科學主義本身進行反思。
科學與科學主義截然不同，科學主義是科學的擴大化和走極端?？茖W主義，在“百度知道”中有一個不錯的概括，其內核是：物質一元論，認識論上的唯經驗論、唯理性，歷史觀上的科學萬能論――即科學等于進步。還有一種不太準確但意思很接近的解釋：一種主張以自然科學技術為整個哲學的基礎，并確信它能解決一切問題的哲學觀點。盛行于現代西方。它把自然科學奉為哲學的標準，自覺或不自覺地把自然科學的方法論和研究成果簡單地推論到社會生活中來。科學主義是典型的傳統工業化的科學觀，它在世界觀上以物為中心，反對以人為本；方法論上以機械方法反對辯證方法。
我說“科學主義是壞的”，在當前語境下是有特定含義的。第一層意思，科學主義在倡導科學時是好的，不是壞的；在反對真正的偽科學時是好的，不是壞的。第二層意思，科學主義在把科學當作主義，否定科學以外的其他有益價值時，常常是壞的，是不好的。
在這個世界上，有益的價值，除了科學，還有文化。而某些反偽科學人士，常常用“科學文化人”輕蔑地稱呼他們的學術對手。在他們的語義中，“文化”是一個完全負面的用語，這是科學主義的反文化本質的自然流露?？茖W與文化本身并不必然對立，但科學主義不斷擴大二者的對立與矛盾，不斷打擊將二者統一起來的現代化努力，違逆科學與文化一體化的世界潮流。如果說科學主義在反對封建迷信方面顯示出進步性，那么在維護傳統工業化觀念方面卻表現出它的保守性，跟不上信息革命的觀念轉變。
科學與文化之爭，對應的更一般的背景，就是心物二元對立。心物二元對立，是傳統工業化的世界觀基礎。科學主義把工業化最傳統的那一面進一步放大，它堅持的物質一元論，實際是心物二元對立中物質一元論。在廣義科學領域，心物二元對立，進一步表現為兩種研究路線的對立，一種是研究具有“心”的特征的物，常被稱為東方科學、非實證科學、前現代科學、后現代科學，我索性稱之為心物一元科學；一種是研究不具有“心”的特征的物，常被稱為西方科學、實證科學、現代科學，我們姑且稱之為心物二元科學?？茖W主義在心物二元對立，堅持物質一元的大前提下，只承認后者是科學（包括把心當作物來研究的心理學），認為前者是偽科學；而所謂“科學文化人”，在心物二元統一的大前提下，認為前者也是科學，比如氣功、中醫也是科學。
科學主義并非認為心不存在，而是認為心不是科學研究對象；連帶引伸到認為具有心的特點的各種方法，都是不科學的；而只有物質化的、分析的、實證的、可重復的等等方法才是科學的。而所謂“科學文化人”認為，經絡化的（而非原子化的）、綜合的（而非分析的）、非實證的、不可重復的（例如：心不可重復）的方法，也是科學的。在我看來，心物一元科學與心物二元科學都反對偽科學（即真正的偽科學）。科學主義的錯誤在于，把心物一元科學也歸入了偽科學，由此擴大了打擊面，孤立了自己。
我們不妨仔細分析一下科學主義者對偽科學的一個定義：被說成是科學的非科學。這個定義很策略，實際的意思有幾層：第一，被說成是（心物二元）科學的非（心物二元）科學；第二，心物二元科學是唯一科學，所以心物二元科學就是全部科學（這是科學主義的隱含前提）；第三，心物一元科學不是心物二元科學（因此，當心物一元科學說自己是科學時，就掉進這個定義的陷阱）；第四，只要不是心物二元科學，就不是科學。心物一元科學不是科學，是非科學。這樣一來，定義相當于是：被說成是實證科學的非實證科學是偽科學。
這個定義是科學主義的，但不是科學的。在三類情況――真正的偽科學、心物一元科學和心物二元科學――中，它把前兩者混為一談，都說成是偽科學?？茖W是好的、心物二元科學也是好的，它可以在說自己好的時候，并不說心物一元科學是壞的。但科學主義不是這樣，它只承認心物二元科學是好的，并堅持心物一元科學是壞的；不僅說心物一元科學是壞的，還把它與偽科學、造假扯到一起，用敗壞名聲的方法代替學術爭論。這就好比為了說明一個干部有錯誤，非要在工作之外，扯上他是特務或有男女關系一樣。從這個意義上說，科學主義是壞的。
按科學主義的偽科學定義，不是偽科學的科學（如心物一元科學），被不負責任地誤殺。最典型的是中醫科學。千百年來千百萬人的實證都不作數，只因為其中“心”的成分，不能見容于實證科學，而被“整”偽（而非證偽）。真正的偽科學可能跑掉。例如：偽科學只要不“被說成是科學”，就不在定義里了。卜卦的只管拿著計算機算命，只要不被來算命的說成是科學，或不被自己說成是科學，就不是偽科學了？科學主義極端者的邏輯，十分像“非友即敵”邏輯，把本來可以爭取來共同對付真正偽科學的力量，包括心物一元科學論者與中間立場的民眾，推到敵人一邊。他們實在是聰明過頭了，所以顯得不那么聰明了。
我們可以拿一個是非自有公論的事情，說明科學主義的荒謬：美國（而不是中國）國家科學院院士袁隆平，按科學主義的標準，搞的是偽科學還是科學呢？袁隆平搞的東西，在我看來是心物一元科學。他是“草根”、“土專家”，學歷不高；他不是用西方科學的那套原子論式的分解方法，定位幾個和水稻分蘗、生長、抗旱等有關的重要基因，而居然用“傳統”的中國式的“過時”方法。因此，在科學主義者看來，其高產雜交水稻，“從科學上來說，并不是什么重要突破”。但公道自在人心，袁隆平的科學貢獻是誰也否定不了的。不明白的只是，如此貶低評價袁隆平的人，怎么在確定科學的標準上，比美國國家科學院還苛刻呢？有何必要，何苦來哉！
第4篇：現代科學的定義范文
【關鍵詞】后現代科學/現代科學范式/后現代知識
【正文】
近年以來，后現代主義沸沸揚揚，“后現代科學”也成為一個時髦的名詞。似有“忽如一夜春風來”，后現代科學也如“梨花”盛開。問題是，后現代科學真能如此“盛開”嗎？本文首先考察現代科學具有什么樣的范式；其次，考察后現代科學有什么樣的特征，它的依據是什么，這些依據是否使現代科學范式漸趨式微？科學還要“返魅”嗎？如若不然，后現代科學又是在何種意義上有其價值？
1現代科學范式
1.1自近代以來，科學與哲學發生分離，科學與宗教神學發生決裂。經過以伽利略、牛頓為代表的第一次科學革命和以能量守恒與轉化定律、電磁學理論為標志的第二次科學革命，到19世紀末，確立了近代科學的基本范式。與兩次科學革命相對應，發生了兩次工業革命，推動了科學制度、經濟制度和社會制度的創新，到19世紀末，歐洲、北美基本上實現了現代化，它們為世界不發達國家展示出嶄新的未來前景。
正是在這樣一種氛圍中，值19—20世紀之交的時刻，許多著名科學家認為經典物理學的大廈業已建立，只需對大廈作一些修補工作，晴朗的天空僅有兩朵烏云，殊不知，這兩朵烏云卻引發了20世紀初相對論、量子力學的誕生。在世紀之交早就為科學家彭加勒注意到的初始條件的敏感性，也引發了60—80年代的混沌學的誕生。相對論、量子力學和混沌學是同一水平的革命，同屬于第三次科學革命，它們從三個方面給牛頓力學施加了限制。如一位物理學家說：相對論排除了絕對空間和時間的牛頓幻覺；量子論排除了對可控測量過程的牛頓迷夢；混沌則排除了拉普拉斯決定論的可預見性的狂想?！?〕可見，第三次科學革命否定了機械自然觀。但是，第三次科學革命并沒有摧毀由第一、二次科學革命確立的科學范式，而且，它們共同構建了現代科學范式。
需要指出的是，在我國一般把20世紀之前的科學稱為近代科學，20世紀之后的科學稱之為現代科學。但是，在西方，則通稱為現代科學。西方沒有近、現代之分，只有現代（modern）一詞。正如現代化研究專家羅榮渠指出：“在英文里（法文、西班牙文、德文、俄文等也同樣），‘現代’一詞至少有兩層含義：一層是作為時間尺度，它泛指從中世紀結束以來一直延續到今天的一個‘長過程’；一層是作為價值尺度，它指區別于中世紀的新時代精神與特征”。〔2〕
1.2我們首先看一下“范式”這一概念。范式（paradigm）是由科學哲學家庫恩（T.Kuhn）在《科學革命的結構》一書提出來的。庫恩沒有給范式下一個明確的定義，解釋不一。大體上是指科學共同體成員共有的研究傳統、理論框架、理論上和方法上的信念、科學的模型和具體運用的范例等，還包括指導和聯系理論體系與心理認識的自然觀或世界觀，后來他又稱之為專業基質（disciplinarymatrix）。在庫恩看來：“‘范式’一詞，無論實際上還是邏輯上都很接近于科學共同體這個詞；反過來說，也正是由于他們掌握了共有的范式才組成了這個科學共同體”?！?〕“科學共同體”指的是在科學發展的某一歷史時期該學科領域中持有共同的基本觀點、基本理論和基本方法的科學家集團。大體講，庫恩所指的“范式”包含兩方面的涵義：（1）從心理上講，它是指科學共同體所共有的信念；（2）從理論與方法上講，它是指科學共同體所共同具有的模型或框架?？茖W共同體還可分為許多級。全體自然科學家成為一個最大的科學共同體。
1.3我們認為，現代科學范式由以下部分組成：（1）近、現代自然科學家所共同擁有的信念（如科學目標、科學的社會規范、自然觀等）；（2）建構科學理論所必須遵從的規范和方法論原則；（3）還包括科學與技術、經濟、社會、文化、宗教神學等的關系規范。大體講，現代科學范式的具體內容主要有：
1.3.1關于科學的目標。到18—19世紀，人們普遍形成了無誤論的觀點，即認為科學是由真命題構成的系統?？茖W無誤論認為科學目標是追求真知識，即絕對確定的可證明的知識。到20世紀，邏輯實證主義認為，科學是具有一定預言值的命題系統，科學的目標旨在追求高概率的理論（命題）。波普爾則認為科學的目標旨在提高理論的逼真度，追求逼真度更大的理論。而在者看來，科學目標是與真理問題相聯系的。科學是一項理性的事業，其目標是科學真理，而且科學真理是相對真理與絕對真理的統一?？茖W的目標是不斷向絕對真理逼近。
1.3.2關于建構科學理論所必須遵從的規范或原則。這一規范凸顯了科學理論與其它理論（或知識）相區別的根本性特征。就科學理論所遵從的規范而言，大致有預設主義和相對主義兩類觀點。預設主義是合理性的傳統模式，它以邏輯推理作為合理性的形式，其次以經驗檢驗作為合理性的最終標準。譬如，邏輯經驗主義認為，理論的評價或選擇與這個理論的形式結構和它引出的經驗證據有關。相對主義認為預設主義觀點極為片面。歷史主義者庫恩就說，邏輯形式與觀察實驗不能決定相對立的理論或范式，因為范式各方面的支持者都有一套彼此相異的評判標準。
盡管預設主義與相對主義相對立，但是或多或少可以接受的共同評價規范還是有的。至少，狹義地講，科學是一個陳述系統，該系統滿足一些基本規范。這些規范構建了科學不同于其它人類知識的典型特征，可以稱之為建構科學理論體系的基本原則。這些原則具體包括：內在一致性（理論的邏輯無矛盾），可檢驗性（經驗實證性），解釋性（預見性，特別是能預見新的不同類的科學事實），邏輯簡單性等。這些原則實際上反映了科學理性的基本內核。
1.3.3關于構建科學理論的方法論原則。為什么要選擇這樣一種方法或規則，而不選擇別的？這關涉到科學方法的根據。預設主義堅持方法論的一元論，認為科學方法論作為科學的邏輯是一套對科學進行邏輯分析的元科學，它給出一切理論都應具有的永恒不變的公理結構，即注重邏輯形式而不關注內容。與此相反，相對主義堅持方法論的多元論。歷史主義認為，重要的不是科學形式，而是科學的內容，其原因在于科學的一切隨社會文化條件而轉移。我們認為，科學方法論應當在一元與多元、變與不變之間保持適當的張力。雖然科學方法隨科學的發展而變化，但是一些基本的科學方法卻沒有多大的變化，只是在科學發展的不同時期凸現了不同的科學方法。科學愈向高級階段發展，其抽象性愈高，假設一演繹法愈受到重視。
1.3.4關于科學的社會規范。科學的社會規范支配著所有從事科學活動的人，同時成為科學活動的行為規范。倘若沒有這些規范，就無法產生重要的科學問題，無法評價科學活動的成果，獎勵卓有成效的科學家。科學的社會規范主要有：普遍性、競爭性、公有性、誠實性和合理的懷疑性?？茖W的社會規范被默頓（R·Merton）稱之為科學的精神氣質。他指出：“科學的精神氣質是有感情情調的一套約束科學家的價值和規范的綜合。這些規范用命令、禁止、偏愛、贊同的形式來表示。它們借助于習俗的價值而獲得其合法地位。這些通過格言和例證來傳達、通過法令而增強的規則在不同程度上被科學家內在化了，于是形成了他的科學良心”。〔4〕科學的社會規范構成了科學區別于人類其它活動的基本特征。
1.3.5關于科學與宗教神學之間的關系。盡管科學與宗教神學之間的關系較為復雜，但是科學體系與上帝、神毫無關系?，F代科學是與“自然的祛魅”（disenchantment）相聯系的。所謂“自然的祛魅”，按后現代主義者格里芬（D·R·Griffin）的說法，“它意味著否認自然具有任何的主體性、經驗和感覺”。〔5〕雖然人類文明初期的許多知識被宗教神學家篡改，為其神學目的服務，但是，具體的宗教教義是和相關科學的結論或原理相沖突的。羅素指出：“神學與科學的沖突，也就是權威與觀察的沖突”?！?〕科學與宗教的本質區別在于科學的實證性與宗教的信仰性，二者是難以簡單調和的。
1.3.6關于科學與政府之間的關系。自近代科學以來，科學與政府的關系日趨緊密。特別是20世紀以來，科學已向人類社會的各個領域全面滲透，知識經濟的來臨，科學技術成為第一生產力，科學與政府權力日益整合?？茖W的問題在很大程度上已是一個政府的問題。沒有政府的贊助，科學難以發展。政府的不正當要求也會使科學迷失方向，甚至墮落。因此，科學的合法發展要由合法性的政府來規范。但是，當代合法的政府卻存在合法性危機（如政治危機、經濟危機和文化危機等等），為此，需要各國政府和國際社會一道制定合理的規范制約政府的行為，保證科學的合理合法的發展，保證科學指向人類進步的向度。
以上我們僅論及了現代科學規范的幾個主要方面，其中1.3.1、1.3.2、1.3.3三節構成了科學的內在規范，1.3.4、1.3.5、1.3.6三節構成了科學的外在規范。內在規范中1.3.2，即“建構科學理論所必須遵從的規范或原則”凸顯了科學理論與其它人文知識的本質區別，界定了科學理論的本質規定性，換言之，它是現代科學范式的核心，是硬核，難以改變?？茖W的內在規范是科學范式的主要方面，對科學的發展起決定性作用；外在規范是次要方面，非本質的。但是，在一定條件下，外在規范也可能對科學的發展起決定性作用。
2后現代科學可以成立嗎？
2.1西方發達資本主義國家自50年代向后工業社會過渡，60年代出現了后現代主義思潮。90年代在我國，后現代主義也大行其道。當代主要后現代主義哲學家的理論各有特點，雖有沖突，但是，他們主要從哲學層面出發，其共同點體現在：反對（否定、超越）傳統形而上學、體系哲學、心物二元論、基礎主義、本質主義、理性主義、人類中心主義、一元論和決定論等，可稱為否定性或解構性的后現代主義。與此相反，格里芬等人則從人與世界、人與自然的關系問題，在很大程度上是從科學的層面出發，探討更為廣泛的問題，倡導建設性的后現代主義，主張人與世界、物質與意識、價值與事實、真與善與美的統一，主張科學應當“返魅”（reenchantment）。這些觀點較為集中地反映在由格里芬主編的《后現代科學—科學魅力的再現》一書中。參加此書撰寫的學者既有科學家，也有從事神學、靈學研究的學者。其中包括著名物理學家大衛·玻姆（DavidBohm）。凡了解量子力學的讀者一定會知道玻姆，他的思想極為深刻。比如，在著名物理學家愛因斯坦與玻爾關于量子力學是否完備的論戰中，愛因斯坦等人于1937年提出了一個關于坐標與動量關聯的理想的EPR實驗來反駁玻爾。50年代玻姆則從自旋的三個分量著手提出了具有可操作性的自旋EPR實驗方案。目前EPR的檢驗仍然是物理學的前沿之一，直接涉及到量子力學是否完備這一重大問題。（參見吳國林《從微觀物質開放性角度審視ERP佯謬》，《科學技術與辯證法》，1997年第1期）。
2.2近年來后現代主義之所以能夠迅速傳播，就在于人們對現代性愈來愈不滿足。譬如，當代有人口問題、資源問題、環境問題、兩次世界大戰帶來的巨大災難等等。就中國而言，自1978年改革開放以來，一方面，經濟高速增長，經濟“軟著陸”成功；另一方面，中國的生態環境迅速惡化。隨著計劃經濟向市場經濟轉變，人們的思想觀念也發生了相當大的變化。對外開放使外域之風也迅速吹向國內?？傊?，種種因素使后現代主義在我國迅速傳播，這也表明了國人對我國正在進行的現代化運動的急切關注和深思。
無疑，外域之風并非都是清新馨香的，保持謹慎的批判態度是必要的，只有如此，我們才能更好地建設我國的現代化與信息化。實際上，許多西方學者早就注意到，晚期資本主義文化領域完全滲透了資本和資本的邏輯，滲透了商品的邏輯，而且，晚期資本主義文化正向全球蔓延，對于經濟落后的第三世界國家極為不利。西方者杰姆遜（F·Jameson）就指出：“中國讀者也應該抵制后現代社會的某些特征，其實也就是晚期（資本主義），但同樣是徹頭徹尾的資本主義文化邏輯的一部分，這些特征從內容到形式完全溶入到商品生產和消費中，盡管具有新的類型”。〔7〕
2.3在當代，科學或知識或信息的作用日益凸顯。80年代經濟學家羅默（P·Romer）、盧卡斯（R·Lucas）等人提出了新經濟增長理論，知識成為內生變量，知識內在地推動經濟發展。1996年經合組織第一次明確提出了知識經濟是以知識為基礎的經濟，人類將步入一個以知識資源的占有、配置、生產、分配和消費為最重要因素的經濟時代。我國業已制定的《技術創新工程》、《211工程》，《知識創新工程》正處于試點階段。無疑，推動經濟增長最重要的知識是科學知識，其根源是科學。所謂科學，就是系統化的知識；反過來，知識則不一定是系統化的。知識包括人文知識與科學知識。一般所指的科學，是指自然科學。自然科學具有實證性?？茖W與知識的區別在于，科學是系統化的實證性的知識，而且如前所述現代科學已形成了自身的范式，這一范式也沒有因為后現代主義思潮發生突變。
2.4雖然，早在19世紀之前就發生過反現代運動，如始于19世紀初的浪漫主義者和盧德派的反現代運動。1755年盧梭在其專著《論人類不平等的起源和基礎》一書中對科學和藝術，進而對整個人類的文明進步，都持否定態度。本世紀法蘭克福學派也對科學技術進行過批判。他們把科學技術看作新的意識形態，認為科學技術具有壓抑人、統治人的功能。馬爾庫塞主張要徹底否定科學技術成果。但是，當前后現代主義的反現代情緒比以往任何時候都要普遍和強烈。如果說后現代主義可以概括為格里芬所言：“它指的是一種廣泛的情緒而不是任何共同的教條——即一種認為人類可以而且必須超越現代的情緒”?！昂蟋F代世界是一種新的科學、一種新的精神和一種新的社會”。〔8〕那么，具有嚴格規范要求的“科學”如何可能與后現代主義“情緒”相調適呢？
2.4.1在格里芬等人看來，后現代科學應當有什么特征呢？他們反對科學必然和一種“祛魅”的世界觀相聯盟，其中沒有宗教意義和道德價值，即頑固的自然主義。主張靈活的自然主義，即認為“自由、價值的客觀實在性，神在世界中作用（通過它的作用，價值才得以在我們生活中產生影響）、生態倫理以及對泛心理學，如超感觀視覺、心靈感應以及中國氣功師的外氣發放等問題的研究，甚至死后生命問題等等，都占有一席之地”?！?〕一言以蔽之，后現代科學的特征大致可概括為：整體論和有機論。
2.4.2在格里芬看來，后現代科學背離了與現代科學密切相關的機械論和還原論的世界觀，根源于科學本身實質性的進展。的確，玻姆發展了一種隱變量的量子理論，提出了一個包含環境信息的量子勢概念，由此他認為：“世界不能真正分解成彼此分離的部分，而必須把它看成一個不可分的統一體，其分離部分的出現，只是作為一種僅僅在經典極限下才有效的近似”。“從量子尺度看，宇宙是一個不可分的整體，它不能真正看成是由彼此分離的獨立部分構成的?！薄?0〕從物理上講，這是正確的。后來，他又提出了顯序和隱序概念，他認為，整體包含于每一部分之中，部分被展開成為整體。無疑，這已是物理哲學的概括了。在玻姆看來，“后現代物理學，廣而言之，后現代科學”，“不應將物質與意識割裂開來，因而也不應將事實、意義及價值割裂開來”?！?1〕這只能是更有哲學意味了。誠然，近代科學以機械論、還原論為特征，現代科學以整體論為特征。且不說，在西文意義上，近代科學與現代科學是同一概念，僅以科學史來看，是先有科學實驗、科學發現、科學理論，后有科學世界觀。換言之，還原論、整體論都是從近現代科學中抽象出來的，它只能看作科學理論的次級意義或社會意義。事實上，還原論、整體論也只能算作科學的外在規范，是非本質的，并不能構成對科學內在規范（核心）的重大沖擊。而且整體論也不是拋棄還原論的整體論，而是建立在還原論基礎上的整體論。當代科學發展的客觀事實是，實踐中的科學家在某種意義上都是還原論者，進行還原嘗試的方法仍然極富成果。〔12〕
2.4.3后現代的有機論認為，所有原初的個體都是有機體，都具有哪怕是些許的目的因。原初的有機體可以被組織成兩種形式：（1）一個是復合的個體，它產生于一個無所不包的主體，（2）一個是非個體化的客體，它不存在統一的主體性。動物屬第一類。石頭屬第二類。后現代的有機論認為，不存在什么本體論的二元論，但存在著一種組織的二元論?！?3〕我們認為這一觀點是站不住腳的。按后現代的有機論看來，宇宙的原初總應當看作一個有機體吧！總應包含些許的目的因吧！但是，描述宇宙原初的物質狀態，是用宇宙波函數表達的。宇宙波函數僅有引力場和物質場。當代著名的理論物理學家、宇宙學家霍金（S·W·Hawking）發展的“無邊界”量子宇宙學已粗略地給出了宇宙的創生與演化過程。實質上，它否定了任何目的論、否定了上帝或神秘力量的存在。正如卡爾·薩根在為霍金的名著《時間史之謎》一書中所做的“導言”中指出：“這還是一本關于上帝……或許關于上帝不存在的書”。“正如霍金明確指出的，他試圖理解上帝的思想。這使他的努力所得的結論越加出人意料之外，至少到目前為止是如此：一個沒有空間邊緣、沒有時間起點或終點，以及沒有上帝可做事情的宇宙”?！?4〕
2.4.4克里普納（S·Krippner）在《靈學與后現代科學》一文中說：“不僅量子論指出無法區分一個‘觀察者’和一個‘被觀察者’，而且它還可以通過將意識完全并入科學研究的主流中來而得到解釋”。雖然在量子力學的觀察者與被觀察者關系上有許多爭論，但是，觀察者也沒有將自己的意識并入量子過程中。事實上，觀察者是宏觀物體，量子過程是微觀過程，兩者之間有本質區別。量子現象是微觀客體與宏觀外界共同作用的結果。物理學家玻姆曾明確指出：“我不認為精神對原子有重要的效應，至少人類精神對原子沒有影響”?！?5〕與玻姆長期合作的海利（B·Hiley）教授認為：“我不明白為何在現階段需要把精神引入到物理學中來”?，F在用量子勢來表達，就不會陷入量子理論的多宇宙解釋所造成的精神介入困境?！?6〕
2.4.5格里芬認為，自然的祛魅的一個深刻而主要的特征是否認“遠距離作用”。韋伯在形容祛魅一詞時，含有“驅除魅力”的含義。機械論的中心內容就是否定自然事物有任何吸引其它事物的隱匿（神秘）的力量?！?7〕事實上，從已有的關于EPR實驗的結果來看，絕大多數支持量子力學是完備的，這也意味著量子力學中波函數之間的聯系是瞬時的，也即是遠距離作用；玻姆倡導的非定域的量子勢概念也是遠距離作用的?？梢姡瑥奈锢砩现v，微觀客體可以存在“遠距作用”，盡管現代物理學（如粒子物理學）仍然建立在近距作用基礎上?？茖W的一個基本原則是用自然說明自然，否認任何神秘作用。由EPR實驗所表征的“遠距作用”與靈學中的超心理現象、心靈致動、“中國大氣功師”所宣稱的“他心通”、“遙視”等“特異功能”的“遠距作用”具有本質區別?？茖W堅持重復檢驗原則，一個科學事實是可以在相同的實驗條件和實驗程式下重復出現，至少存在相當高的概率。一個事實不能得到較高概率或重復出現就不能被證認為科學事實?！?8〕靈學中宣稱的心靈感應、氣功中的“特異功能”幾乎沒有在科學的嚴格規范下重復出現，“大師”們也沒有顯出比常人有更大的本領。然而靈學家、大氣功師們卻把結果的不可重復歸因于：心不誠則不靈，有人干擾氣場，沒有進入氣功狀態等，無疑這是遁詞?？梢?，科學不是簡單肯定或否定遠距作用，科學必須建立在具有可重復性檢驗的科學事實上。不可重復的事實，其真偽性無法判定，由此彰顯了科學與靈學的區別。
2.5如果說后現代科學是可能的，那么后現代科學的范式是什么呢？格里芬在《論心與分子：心身相關宇宙中的后現代醫學》一文中有所表達。在他看來，二元論和唯物論是17世紀以來統治現代社會的兩種范式，可具體歸納為：客觀論、現象論、移動論、機械決定論、還原論和感覺論，這樣一來，世界的基本構成要素是“空洞的實在”，全然不存在內在的實在、感知或經驗、主觀性、目的以及一切的內在的生成。但是，這種論點是可疑的。由此，格里芬提出了后現代范式的依據——泛經驗論，用以表述后現代科學的基本性格和方向。
2.5.1格里芬的泛經驗論建立在懷特海和哈茨霍恩哲學的基礎之上，是一種后現代的有機選擇論。泛經驗論的具體要點可概括為：（1）每一實際存在都是一個實際活動，亦被稱為一個經驗活動。（2）自為的經驗是一個作為主體的事件。事件作為主體，它被涉入一個簡短的生成過程中。作為主體的經驗活動將感受（肉體性）與自決（精神性）結合在一起。（3）一個客體就是一個原本實質上的主體事件，主體與客體的不同僅表現在時間上。（4）“心”與“分子”是一系列先主體后客體的事件。它們之間的差異只是程度上的差異，而不是是否具有經驗這種絕對的差異。（5）每一種永恒的事物都是一個由一系列迅速發生的事件所組成的時間上的“群集”。事件是最基本的個體。一個事件的“運動”不是移動，而是內部生成。（6）內部生成是第一性的，移動是派生的。（7）每一新的經驗都是產生于許多經驗之上的集合體。合眾為一是經驗的終極實質。實際上，它就是宇宙的終極原因。（8）實在是完完全全群集的，不存在只保持其本來面目的永恒的實在，存在的僅是事件和事件的群集。（9）每一層次的個體都是有機體的一個層次。心理學和生物學研究較高層次的有機體。人類是具有等級結構的有機體：是有機體的有機體的有機體?！?9〕據此，格里芬斷言，心會受到身體內一切活動的影響，同時，身體內的一切活動也會受到心的影響——這是與現代范式截然不同的看法。
2.5.2不難看出，泛經驗論是有一定啟發意義的，是一種后現代性質的本體論。正如格里芬自己承認：“當然，泛經驗論是有一種未被證實的假設”。但是他又認為：“低級存在不具有任何形式的經驗的觀點亦未被證實。驗證每一假設的途徑只能是考察這一假設所導致的結論”。〔20〕中國幾千年的氣功實踐，無疑證明了心和身是相關的，但是，要把人類具有的經驗內涵泛化到分子也具有經驗，顯然是外延太大了。不僅在邏輯上是不成立的，而且在科學實踐中也沒有被證實。我們知道，一個科學理論除了滿足邏輯一致、經驗實證性和解釋性之外，還有一個重要的標志：科學理論必須能夠預見新的不同類的科學事實，而且愈多愈好。比如，愛因斯坦的廣義相對論，首先預言了光線彎曲，這與“光線為直線”的日常經驗不一致，是一類新的經驗。后來，廣義相對論還預見了雷達回波延遲、黑洞等新的物理現象。那么，泛經驗論的推論又預見了什么新的事實呢？用泛經驗論可以解釋醫學中業已存在的心身相關問題，并沒有什么特別之處，它能否在物理、化學等無生命物質世界邏輯地預見一個新的事實呢？顯然，目前沒有這樣的事例。我相信，今后也不會出現。因此，泛經驗論也只能是一種哲學思辨式的無根的假設，而不是一個具有可檢驗性的科學假設?？梢?，企圖建立于泛經驗論這一基礎之上的后現代科學，無異于空中樓閣。不僅結不了果，甚至連花也開放不了。
2.6后現代科學空疏的根本原因在于，現代科學范式沒有突變，現代科學沒有發生危機。
2.6.1牛頓的第一次科學革命確立了機械論自然觀思想，第二次科學革命確立了世界是聯系的發展的辯證的自然觀，第三次科學革命否定了機械論自然觀、否定了自然的不變性和預成性，否定了決定論和確定性，代之以世界的生成性和不確定性，凸顯了不確定性的重要地位。雖然從第一次、第二次到第三次科學革命，自然觀上有較大的變化，也就是說，現代科學的某些外在規范發生了變化，但是，科學的內在規范——現代科學范式的核心部分（如建構科學理論的規范或原則等）——卻沒有受到沖擊，經受住了科學發展的檢驗。
2.6.2就現代科學自身而言，特別是帶頭科學——物理學與生物學，它們不僅沒有危機發生，反而生機一片，有力地促進了信息社會、知識經濟時代的來臨。按照庫恩的科學發展模式：常規科學危機科學革命新的常規科學……。只有現代科學發生危機，科學革命才能發生。如果說現代科學有危機發生，至多只能說有危機的征兆（主要是指外在規范問題），而沒有沖擊現代科學范式的內在規范。既然現代科學范式沒有本質的危機，那么科學革命就不可能發生，亦即不可能發生從舊范式向新范式的過渡。
2.6.3僅僅依持科學規范發生的某些變化，僅僅停留在“祛魅”、“返魅”、“物質有痛苦”、“磁石有靈魂”等詞語的編排上，顯然是不可能符咒般地呼喚出后現代科學。既然如此，又為何極力呼喊后現代科學呢？難道我們還不能洞見到文化中滲透了商品的邏輯嗎？
2.7我們認為，在后現代主義思潮中，后現代科學更多的是一種哲學觀念。例如，玻姆在《后現代科學和后現代世界》一文中，提出了后現代物理學。他說，相對論與量子力學的共同點是同意宇宙是一個完整的整體，量子論的數學定律可以被理解為對整體運動的描述，在這一整體運動中，部分被展開為整體。后現代物理學應從整體出發。〔21〕可見，玻姆的后現代物理學也只是一個思路，沒有具體的操作意義，對量子力學的重新理解也不過是變換了一個視角。法國哲學家利奧塔（J·F·Lyotard）在《后現代狀態——關于知識的報告》一書中也談到后現代科學，他說：“后現代科學本身發展為如下的理論化表述：不連續性、突變性、非矯正性以及佯謬。后現代科學對以下事物關切備至：不可決定的、精確控制的極限、以不完全信息表征的沖突、破碎的、突變和語用學悖論等”?！?2〕這些特征是與量子力學、突變論、混沌學、耗散結構論等有明顯的聯系，但是，這些學科卻都是屬于現代科學，而不是后現代科學。因此，我寧愿把現在所謂的“后現代科學”稱之為“后現代知識”，即在現代科學范式下可以合理存在著后現代知識，后現代知識以不確定性為標志。其原因在于：科學是一種嚴格的體系，有一定的穩定性和確定性，而知識則不一定，可以沒有體系要求。目前所稱的“后現代科學”更沒有什么體系可言，只是一種哲學式的假設罷了。從科學的角度看，后現代知識可以從1927年量子力學不確定性原理的提出作為肇始的標志。到50年達資本主義國家向后工業社會過渡之時，后現代知識才成為浩浩江河，特別是90年代知識經濟的出現，后現代知識已勢不可擋?！?3〕
3結語
盡管后現代科學難以成立，但是，后現代科學力圖克服現代科學種種弊端，以達澄明之境；后現代科學對人類發展所表現出的深切關懷和焦慮，因此，它是有意義的。然而，有意義的東西不一定要冠之以“科學”稱謂，不如稱之為“后現代知識”。要使后現代科學真正成為可能，不僅需要哲學家、宗教學家等人文學者的努力，而且更重要的是，現代科學自身已發生了危機、發生了范式嬗變；不僅要有概念變革的先行，而且要有實踐運作的科學具體操作層面的突變，要有科學方法的變革。目前看來，后現代科學所具有的意義，或許從觀念逐漸浸潤的視角加以評價更為恰當些，而操作意義上的工作還遠沒有展開。而這種展開目前看不見明顯的征兆。
在我看來，在現代科學范式下，人類仍有現實的可行策略，即通過“立法”——制度創新——來化解現代科學帶來的弊端，減少現代科學帶來的不確定性。在科學如此發達的今天，人類可以通過各國政府及政府間的合作達成某些共識，利用人類文化（包括宗教、倫理等）的精粹，構建若干科學規范——“科學法”——規導現代科學，使科學更好地為人類社會的可持續發展服務?！?4〕從某種意義上講，這或許是一種現代科學范式下的“后現代知識”狀態。也正是中國當前所需要的有益的“后現代”策略。
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〔22〕J·F·Lyotard,ThePostmodernCondition:AReportonKnowledge,theUniversityofMinnesota,1984,pp.60。
第5篇：現代科學的定義范文
二十世紀七八十年代以來，隨著生態危機的凸現，人們對傳統林業經營思想和經營模式進行了反思，提出了生態林業概念，后又逐漸演化為可持續林業、現代林業。然而，到目前為止，現代林業這個概念，還未被人們真正認識和正確理解，業外人士往往錯誤將“現代林業”當作“現代化”林業。業內人士也有不少人將“現代林業”抽象化，使“現代林業”遠離社會，脫離實際，嚴重影響了中國現代林業的建設。
1.世界各國林業建設觀念的轉變
現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化，在具體的經營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發展方向基本一致，都在不斷重視生態環境作用，兼顧生態與經濟的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營；瑞典的“立地特點林業”，認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業”，采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法，同時，保證林地的經濟與生態生產率，從而實現物質與非物質機能的永續”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態技術，持證經營，充分實現森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經營”，要求從整體出發，經營森林生態系統，以保證生態系統的生產率與穩定性；日本的“森林•林業流域管理系統”，則從日本國情出發，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理［1］［2］。
林業不再只是一個經濟部門，而是環境建設的主體，是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識［3］［4］。
2.“現代林業”的定義
國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業［8］。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業［1］。
第一個概念一連使用了四個“現代”，關于“林業”之前，就其觀點的實質而言，不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。
林學自創立以來，各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段（從“大木頭”林業到“永續利用”林業），向現代林學轉變。“現代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象，以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心，全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，是人們對林業的認識也發生了變化，從“木頭”林業向“生態”林業轉變，從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心，全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標，從而實現林業的可持續發展。
基于上述轉變，以及當前生態危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮”［3］，實現“人地共榮”，社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合，環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展［3］［4］。
因此，現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步［5］。
只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性［6］［7］。3.“現代林業”的內涵
基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：①以森林生態系統為經營對象；②和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標。
因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮［5］。
顯然，現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性，我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施），對以現代林業進行研究，對人地系統進行模擬分析，尋求系統和諧發展的新途徑［3］［5］。3.1經營對象
現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統，具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時，必須尊重生態系統的自然規律，人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值，以免造成生態失衡。就現代林業而言，就是要按照森林生態系統的演替規律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養分耗損，增加林地養分補充，增加對系統的投入，建立新的高效的生態鏈，形成高級有序循環，促進林業系統向高級有序態進化［2］。
3.2經營目標
現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現“清潔生產”［3］。實現林業“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用，創造健康有序的森林資源使用機制，實現和諧發展的循環性社會：①開發可再生能源利用新技術，如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統，確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度，提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3經營原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下，現代林業的經營原則應該堅持：①開發短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區域社會能源自給化、多元化，最終達到區域社會“可持續”發展的戰略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力［9］。
3.4經營之路
除了堅強生態建設之外，就目前而言，我國的林業發展有必要解決以下幾個問題：
①行業建設：加強林業能力建設，逐步把我國的林業建設成大生態產業，實現林業的和諧發展。
②加強林業意識建設：加強生態安全和生態關系知識宣傳教育，強化領導林業意識，提高全民林業觀念，倡導清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產，實行清潔生產和節約生產［3］。
③加強林業行政能力建設：加強林業組織建設，提高林業行政能力；加強林業質量建設，提高林業工程質量；加強林業制度建設，完善林業法律法規體系和林業行政體制；加強林業工程同其他工程建設的聯系，使它們有機結合，實現整體與局部同步健康發展［5］［10］。
4.結束語
以上，只是筆者對“現代林業”思想內涵淺陋的思考。實際上，“現代林業”的思想內涵遠比上述內容還要深、廣。總之，就我國而言，我國的林業底子薄，又走了許多彎路，林業經營水平還很低，林業行政能力還比較差，還停留在計劃經濟的運轉模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業的發展。因此，有必要通過對“現代林業”內涵的討論和思考，促進我國林業觀念的轉變，提高全民林業意識，尤其是領導林業意識，轉變林業行政運轉模式，促進我國的林業發展。
參考文獻：
［1］江澤慧，現代林業［m］，中國林業出版社，2000。
［2］張國慶，從林業系統的自組織探討生態林業設計［j］，華東森林經理，1990（3）。
［3］張國慶，論和諧發展與生態建設［j］，安徽農業，2003（學術刊）。
［4］張國慶，試論復合生態系統與按需育林［j］，安徽林業科技，2001（2）。
［5］張國慶，試論和諧林業［j］，安徽農業，2003（學術刊）。
［6］張國慶，行政管理學概論［m］，北京大學出版社，2002。
［7］張國慶，現代公共政策導論［m］，北京大學出版社，2001。
［8］張建國，現代林業論［m］，中國林業出版社，1995。
第6篇：現代科學的定義范文
現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化，在具體的經營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發展方向基本一致，都在不斷重視生態環境作用，兼顧生態與經濟的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營；瑞典的“立地特點林業”，認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業”，采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法，同時，保證林地的經濟與生態生產率，從而實現物質與非物質機能的永續”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態技術，持證經營，充分實現森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經營”，要求從整體出發，經營森林生態系統，以保證生態系統的生產率與穩定性；日本的“森林•林業流域管理系統”，則從日本國情出發，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理［1］［2］。
林業不再只是一個經濟部門，而是環境建設的主體，是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識［3］［4］。
2.“現代林業”的定義
國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業［8］。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業［1］。
第一個概念一連使用了四個“現代”，關于“林業”之前，就其觀點的實質而言，不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。
林學自創立以來，各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段（從“大木頭”林業到“永續利用”林業），向現代林學轉變?！艾F代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象，以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心，全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，是人們對林業的認識也發生了變化，從“木頭”林業向“生態”林業轉變，從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心，全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標，從而實現林業的可持續發展。
基于上述轉變，以及當前生態危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮”［3］，實現“人地共榮”，社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合，環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展［3］［4］。
因此，現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步［5］。
只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性［6］［7］。
3.“現代林業”的內涵
基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：①以森林生態系統為經營對象；②和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標。
因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮［5］。
顯然，現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性，我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施），對以現代林業進行研究，對人地系統進行模擬分析，尋求系統和諧發展的新途徑［3］［5］。
3.1經營對象
現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統，具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時，必須尊重生態系統的自然規律，人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值，以免造成生態失衡。就現代林業而言，就是要按照森林生態系統的演替規律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養分耗損，增加林地養分補充，增加對系統的投入，建立新的高效的生態鏈，形成高級有序循環，促進林業系統向高級有序態進化［2］。
3.2經營目標
現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現“清潔生產”［3］。實現林業“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用，創造健康有序的森林資源使用機制，實現和諧發展的循環性社會：①開發可再生能源利用新技術，如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統，確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度，提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3經營原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下，現代林業的經營原則應該堅持：①開發短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區域社會能源自給化、多元化，最終達到區域社會“可持續”發展的戰略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力［9］。
3.4經營之路
除了堅強生態建設之外，就目前而言，我國的林業發展有必要解決以下幾個問題：
①行業建設：加強林業能力建設，逐步把我國的林業建設成大生態產業，實現林業的和諧發展。
②加強林業意識建設：加強生態安全和生態關系知識宣傳教育，強化領導林業意識，提高全民林業觀念，倡導清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產，實行清潔生產和節約生產［3］。
③加強林業行政能力建設：加強林業組織建設，提高林業行政能力；加強林業質量建設，提高林業工程質量；加強林業制度建設，完善林業法律法規體系和林業行政體制；加強林業工程同其他工程建設的聯系，使它們有機結合，實現整體與局部同步健康發展［5］［10］。
4.結束語
以上，只是筆者對“現代林業”思想內涵淺陋的思考。實際上，“現代林業”的思想內涵遠比上述內容還要深、廣。總之，就我國而言，我國的林業底子薄，又走了許多彎路，林業經營水平還很低，林業行政能力還比較差，還停留在計劃經濟的運轉模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業的發展。因此，有必要通過對“現代林業”內涵的討論和思考，促進我國林業觀念的轉變，提高全民林業意識，尤其是領導林業意識，轉變林業行政運轉模式，促進我國的林業發展。
參考文獻：
［1］江澤慧，現代林業［m］，中國林業出版社，2000。
［2］張國慶，從林業系統的自組織探討生態林業設計［j］，華東森林經理，1990（3）。
［3］張國慶，論和諧發展與生態建設［j］，安徽農業，2003（學術刊）。
［4］張國慶，試論復合生態系統與按需育林［j］，安徽林業科技，2001（2）。
［5］張國慶，試論和諧林業［j］，安徽農業，2003（學術刊）。
［6］張國慶，行政管理學概論［m］，北京大學出版社，2002。
［7］張國慶，現代公共政策導論［m］，北京大學出版社，2001。
［8］張建國，現代林業論［m］，中國林業出版社，1995。
［9］張國慶，發展先進林業生產力，促進林業向大生態產業轉化［j］，安徽農業，2002（學術刊）。
第7篇：現代科學的定義范文
一、世界各國林業建設觀念的轉變
現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化,在具體的經營目標和重點上,雖然千差萬別,但總體思路和發展方向基本一致,都在不斷重視生態環境作用,兼顧生態與的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”,其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營;瑞典的“立地特點林業”,認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”;德國的“正確林業”,采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法,同時,保證林地的經濟與生態生產率,從而實現物質與非物質機能的永續”;加拿大的“模式森林”,以森林生態經營思想為基本原則,大力倡導公眾參與,積極引入科學技術和生態技術,持證經營,充分實現森林多種價值;修正的熱帶“近自然森林經營”,要求從整體出發,經營森林生態系統,以保證生態系統的生產率與穩定性;日本的“森林?林業流域系統”,則從日本國情出發,把森林作為“綠色和水”的源泉,按照流域來進行經營管理。林業不再只是一個經濟部門,而是環境建設的主體,是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識。
二、“現代林業”的定義
國內較早的現代林業定義是:現代林業即在現代科學認識基礎上,用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的,并可持續發展的林業。后來,進一步發展,定義為:現代林業是充分利用現代科學技術和手段,全社會廣泛參與保護和培育森林資源,高效發揮森林的多種功能和多重價值,以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業。
第一個概念一連使用了四個“現代”,關于“林業”之前,就其觀點的實質而言,不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念,具有較強的可操作性,其實,這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。
林學自創立以來,各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化,在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段(從“大木頭”林業到“永續利用”林業),向現代林學轉變?！艾F代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象,以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心,全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化,是人們對林業的認識也發生了變化,從“木頭”林業向“生態”林業轉變,從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心,全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標,從而實現林業的可持續發展。
基于上述轉變,以及當前生態危機和社會危機的日益突出,使人們又認識到,“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統,人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則,實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮” ,實現“人地共榮”,社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合,環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展。
因此,現代林業可以歸納表述為“和諧林業”:充分利用現代科學技術和手段,研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系,實現社會高度文明,
物圈永久穩定和繁榮,人類共同幸福與進步。
只有通過科學高效的手段,協調人與人、人與自然之間的關系,使這些關系和諧協調,才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然,這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端,強調了“關系”的重要性,突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性。
三、“現代林業”的內涵
基于上述分析,我們應該從以下幾個方面來理解現代林業: ①以森林生態系統為經營對象;②和諧地協調人與人(包括組織與組織、人與組織)、人與環境的關系(即:競爭、共生、自生);③“人地共榮”為最高目標。
因此,現代林業的內涵可以理解為:以和諧發展理論為指導,以現代科學技術為手段,全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理,協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系,實現人與自然的和諧共榮。
顯然,現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性,我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法(全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施),對以現代林業進行研究,對人地系統進行模擬分析,尋求系統和諧發展的新途徑。
3.1經營對象
現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統,具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時,必須尊重生態系統的自然規律,人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值,以免造成生態失衡。就現代林業而言,就是要按照森林生態系統的演替規律,開展森林經營活動,通過各種措施,減少對于林地的養分耗損,增加林地養分補充,增加對系統的投入,建立新的高效的生態鏈,形成高級有序循環,促進林業系統向高級有序態進化。
3.2經營目標
現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”,實現“清潔生產”。實現林業“清潔生產”,就是通過改進森林資源經營利用手段,達到削減和控制co2排放,加強廢棄物循環利用,少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用,創造健康有序的森林資源使用機制,實現和諧發展的循環性社會:①開發可再生能源利用新技術,如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統,確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度,提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3經營原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下,現代林業的經營原則應該堅持:①開發短輪伐期速生豐產林;②營造高產能源林,解決農村燃料短缺狀況,加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐;③促進區域社會能源自給化、多元化,最終達到區域社會“可持續”發展的戰略;④有效利用荒山荒漠資源,提高土地利用率和生產力。
3.4經營之路
除了堅強生態建設之外,就
目前而言,我國的林業發展有必要解決以下幾個問題: ①行業建設:加強林業能力建設,逐步把我國的林業建設成大生態產業,實現林業的和諧發展。
②加強林業意識建設:加強生態安全和生態關系知識宣傳,強化領導林業意識,提高全民林業觀念,倡導清潔生活方式和勤儉生活方式,合理分配資源,按需生產,實行清潔生產和節約生產。
③加強林業能力建設:加強林業組織建設,提高林業行政能力;加強林業質量建設,提高林業工程質量;加強林業制度建設,完善林業
法律法規體系和林業行政體制;加強林業工程同其他工程建設的聯系,使它們有機結合,實現整體與局部同步健康發展。
第8篇：現代科學的定義范文
什么是儒學這樣的問題是一個元學問題，如果從邏輯的標準來看，這樣的問題是不能由儒學本身（歷史、價值、標準、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學的元學的只有哲學或宗教學，但是它們仍然回答不了什么是儒學這樣的問題，因為儒學自身就具有哲學或某種宗教意義上的性質，這正是為什么把儒學簡單地劃定為宗教或哲學總是引來更復雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個定義，你就面臨著對你所做出的定義和對你做出定義的標準的雙重質疑，比如，你將儒學定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學術標準和方法對儒學是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。
只有把儒學看成是它自己的元學，我們才有可能闡釋儒學。儒學在學術性質上是闡釋性的，即社會性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會和人，孔子述而不作的史學方法就是儒學冶史的規臬。又如“十翼”對易經古經的闡釋就是一個光煇范例，沒有古經，不會有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質意義上的周易，正是在對自己的闡釋中周易成為了自己的元學。儒學闡釋歷史、社會和人，也成就了自己，因此今天儒學怎樣闡釋自身，就成為了現代儒學的主旨，這實際上是今天儒學自身生死攸關的問題，只有通過對自身的闡釋，儒學才能實現自己的現代價值，但是儒學對自身的闡釋不等同于對它自己的即有內容或歷史的重新發掘和組織，而是要對自身的現代存在做出闡釋性的表達，儒學不會也不能在學術的意義上直接闡釋自己，這是儒學的本質，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對現代社會和現代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現代儒學的精神。現代社會已與中國的傳統社會完全不同，傳統意義的儒學已成為了歷史，儒學不會在歷史的骨灰中復活，傳遍統社會的死亡并不等于儒學的死亡，相反，儒學的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現代社會的理性化進程中尋覓到它的幽靈，在當代學術思想中捕獲它的投影，現代儒學只有在對現代社會的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。
一個最適用的例子就是社會學［1］，社會學是西方學術科學在自己的性質和方法上最難勝任的一門學科，這并不是說，西方傳統的學術無法為這門學科提供可用的觀點和方法，而是說，社會學的廣泛性和多層次性是社會學僅僅作為一門社會科學的自身難以勝任的，人類、社會、和文化（廣義）是同一個存在的三個側面，但無論是人類學或社會學作為一門社會科學都無法成為對這種存在的全而說明，人類學或社會學的大體能成為一門學科主要是在它們之內或之下的諸多的具有一定的具體性的社會科學內容，如古人類學或宗教社會學等等，但沒有一門廣義的文化學或文明學，因為文化或文明的具體對象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學，這在西方傳統的學術框架內是無法處理的，因此它們只能以這種元學的成份滲入人類學或社會學的學科中，如文化人類學，文化社會學，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會學的元學性質卻被它的諸多己經發展了的具體學科內容掩飾蓋了，這樣社會學就是一門無論是它的對象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學科，但無疑它是非?；A性的社會科學，一方面，社會學是西方學術科學的必然產物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會科學的基礎，但另一方面，它又難于從其它社會科學劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標，什么是社會？更不會期望自己所研究的對象最終目標，社會向何去？孔德（AugusteComte1798-1857）把社會學劃分為靜力學與動力學，靜力學部份已成為了今天社會學和與社會學有關的大多數社會科學各科，但社會動力學似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學問，或許我們可以認為馬克斯。韋伯(Weber,Max1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會動力學的研究學者，他企圖說明人類社會的進程性質，他把現代西方文明理解為社會的理性化進程，他將焦點鎖定在精神文化上，這樣就把社會的存在方式與人的精神狀態聯系起來，或者說把社會的進程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動力性因素和它們的影響，這樣也就把社會學在自身的整體性和動力性上統一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統學術觀點和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質上表現了古方傳統學術思想的一種轉向，或者至少反映出西方傳統學術方法處理社會科學和人文學問題的向闡釋學的一種轉向趨勢，他的學說的不確定狀態正是這門學科——作為社會科學的基礎——社會學本身的內在性質的反映，提供了我們一個從文化和學術上借鑒考察儒學的現代化的機會。
2．現代社會的理性進程
韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現代資本主義社會作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會的經濟、政治的歷史過程或結構，而是企圖去把握西方社會的精神主旨，尋找它的進程動力性，他的前提是，現代資本主義由現代資本主義精神引導和支撐，“如若''''資本主義精神''''這一術語具有什么可理解的意義的話，那么這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的復合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的?！?/p>
就是說，資本主義社會的具體結構所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學抽象，在這個基礎上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會統一起來，而不是還原到物質生產關系上去，他實際上是在文化的意義上去尋找社會的發展動力，理性化就是文明化進程，他把基督教新教精神歸結為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎，因為在富蘭克林的時期，宗教基礎已經腐朽死亡了。”但對理性化在新教中的表現或關系，他的說明不是強邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實現的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進入哲學領域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學文化的進步，但他也沒有進入科學哲學領域，他也沒有關于在多種文化的相對價值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學技術、社會制度、政治、藝術、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調查性的理解方法，一種在西方傳統學術基礎上的闡釋學方法——盡管他本人沒有明確這一點，成為了公認的社會學大師。
在韋伯的學說中，非理性的欲望（資本主義性質）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會的理性化進程中的道德實踐，這種理性化不會直接從普遍性的欲望中產生的，而是植根于西方文化的理性化進程，它與現代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學術研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動機和行為方式實現的，他沒有一個確定的術語表達它，但我們仍可以領會，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對這種程式的服從的精神因素，韋伯所強調的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個精神動力因素。韋伯不是直接在生產和科學的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現的社會影響的動力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（Calling職業、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念，--個人對天職負有責任——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎。”韋伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達成令人信服的歷史的因果關系：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產生僅僅是宗教改革的某些作用的結果，或甚至認為資本主義作為一種經濟制度是宗教改革的造物?！边@種困難他是清醒地認識到了的，社會的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續的理性，因此找不到邏輯上的關系，他意識到了想以傳統的學術方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調查性的態度上的理解而不是邏輯地推導出他的結論：清教徒的職業觀以及它對禁欲主義行為的贊揚，必然會直接影響到資本主義生活方式的發展，人們只是適用它，因此誰要是不使自己的生活方式適應資本主義，就必然破產。這是一種韋伯所表現的特別的社會學方法，它處于西方傳統的歸納－演繹學術方法與現代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對立的基督教傳統文化之間的過渡，傳統的宗教觀念認為，物質利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙，這與現代資本主義精神的對立性似乎是無法過渡的，韋伯認為，新教認識到，信仰是唯一的確實性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實，正是通過實在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個人的行為表達為上帝的意志即被拯救的確定性，這個信念不象在天主教中那樣存在于個人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態進入到對自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對宗教精神理性化的理解，他理解到了這個進程的社會意義和較果，韋伯承認，人不是一個可以絕對清晰地界定的個體，因此不能用非此即彼的實證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動機，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關系的根本原因，韋伯只是籠統概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動力之間就只有一種“功利”上的同構，如果不是在文化的背景上，這種社會學意義上的同構是無法呈現出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發掘出了某種關系，但他卻不能用西方傳統的學術方法處理這種關系，由此招致的對他的研究工作的爭議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會科學領域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統理性在社會學中以對自己社會本質的無法證明導向了闡釋學，當然韋伯本人并沒有意識到這點。
韋伯在他的研究中也分析了中國文化和儒學的局限性，但正是由于他自己的觀點方法的局限性，他看不到中國文化中的真正的理性和理性精神，他的一些結論雖然不泛真知灼見，但片斷零散，更無法形成對中國文化的真正理解，韋伯認為儒學和中國傳統社會沒有形成西方意義的理性化，所以也就沒有現代資本主義和現代科學，但這個結論正是他由他自己的社會學結論的一個邏輯推論，恰好違背了他本人的社會學的研究方法，這也正說明了西方理學方法難以克服的自身盲點。當然韋伯把社會的進步看成為理性化過程，的確是一種大文化視野，理性化就是文化或文明自身的本質性進步，這也就是人類社會的最深刻存在性本質，但中國文化中的理性西方文化中的理性是有區別的，而且這種比較本身不能按照西方學術的觀點和方法論證，否則，它的結果必然是否定中國文化，對中國文化的理解和中西文化的比較只能是闡釋地進行，它的結論就是中西文化是互補的。如果說韋伯揭示了現代西方的文明是一種理性的存在，那么相比較之下，中國文化就是一種存在的理性，這是由中國文化的本質所決定的，對于儒學來說，這是由儒學自身的元學性質所決定的。
3．客觀性與現實性
馬克斯。韋伯所注目的資本主義精神與一般所說科學精神在精神本質上是同一個東西，這正是他所強調的理性化一語的真正意義，由于韋伯沒有直接從科學精神入手，而是進入了純粹精神即宗教精神領域，所以他沒有把握住理性的直接本質之一——客觀性，這也是他沒有使西方傳統學術滿意的一個原因，但這不是他的過借。
對于科學來說，客理性是由物質性體現的，但是科學中的物質與哲學概念的物質是不相同的，因此科學家或科學哲學家往往用別另一個字眼來取代它——“實體”或更一般點——“實在”，這是科學上一個不證自明的前提，簡單地說，實在就是科學的對象，這對于經典物理學來說，自然不成問題，但是現論物理學家卻發現他們今天己無法在科學中確定實在，這在科學哲學中已是一個廣為人知的事實，伴隨而來的更大的麻煩，科學哲學家甚至無法定義科學本身［2］。所有這一切表明，科學或理性的本身不能由自身來定義，它們不是它們自己的元學，這是科學和西方理性一個最深刻的本質，相比較之下，儒學就是一種即不定義對象，也不定義自的學說，它是這樣一種依靠闡釋方法而證明自己的對象又同時證明自己的學問，它以現實性取代客現性，現實就是儒學的實在，現實性就是中國思想的精神本質，——現實性也就是歷史的現實性，——在現實和現實性中，中國思想成為中國精神，它是中國文化的靈魂，不論歷史變遷，朝代更替，民族興衰，或者是教說沖突，強烈的現實精神總是自覺成為人的史命，成為社會理性，成為歷史與現實的統一，也成為現實社會的中國人的脊梁——由此我們也可以理解中國了。儒學闡釋了人與社會、人與世界的關系，也闡釋了自己，正是這種自身的元學性質，便它能逃脫無窮遞歸定義的滅頂之災，而這種自身的元學性質卻正是西方傳統學術自身無法修補的先天缺陷，因此尋找這種元學性質就成為代科學的諾亞方舟，我們可以看一個典型的例子。
翻譯家戈革在《尼耳斯.玻爾哲學文選》中寫了一個譯序，說明了他對玻爾思想方法的感受，他說，玻爾對他的哲學思想“互補原理”的論述中，向來是高度“非公理化的”，從來不先列下什么“定義”、“假設”之類，他只是娓娓而談，談到最后就告訴你，這就是“互補性”。他從來不肯把自己的和別人的思想納入一個死硬的“構架”中，他以致談論了一輩子“互補性”卻從未給出“互補性”的明確的、普遍的成文定義，很可能玻爾卻認為，用“公理化”的方式去理解“互補性”，不可能達到真正的理解。我們完全可以理解，這正是典型的中國闡釋學方法，孔子一生論仁，但從未直接說出什么仁。但仁的思想、學說和社會影響恰恰千年不絕，它證明了中國社會和文化，也證明了自己。玻爾所說的“互補性”或“互補關系”是指“不可能用任何方式把它們結合成一個無矛盾的統一體”，這是一種非西方理性意義的存在，它與中國哲學思想的相似性不是偶然的，當玻爾看到了中國的太極圖時，就認同了它，把它作為他的互補性原理的象征［3］。當代西方科學家重視中國思想不是個別現象，現代科學和理性認識的發展已經達到了一個新的階梯前，它已經從對對象的認識轉向了對自己的認識，科學的主旨未變，卻更深刻，因為西方文化引以自傲的普世性已開始包含自身，借用惠勒的話：人已經從一個世界的觀察者變成為參與者，——這就是從西方傳統理性向現代闡釋理性的轉變。實際上，從中國傳統理性看來，人從來就是世界的參與者，世界是人的世界，社會是人的社會，“天人合一”正是這種思想的精粹表達。但西方理性的這種自覺是經過遙遠的道路才開始達到的，今天在科學哲學領域中關于科學自身性質的論爭，無論它以什么樣的精致形式出現，它們的背后都是同一個幽靈，因此真正的解決只能是讓科學成為自己的元科學，實際上，現代科學哲學已從自然哲學意義中分化出了以科學本身為對象的哲學，前者是指科學的內容的普遍性總結，后者是關于科學自身的存在性問題，前者是西方傳統理性意義的，后者則是現代闡釋意義的，即從亞里士多德的形面上學轉向中國意義的形而上學，科學在現代前沿的意義上就是自己的闡釋，這不同于對科學的對象、內容或價值的陳述，而是成為科學理論的自身，愛因斯坦(A.Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）說過：“理論就是要解決什么是可以被觀察到的。”［4］他的意思可以理解為：物理學的對象將由建設中的物理理論確定，這是在現代物理理論中的體現的一種最精粹的闡釋學的思想。這種態度已能夠表明，西方傳統理性已達到了一個全新的境界，——我們在現代最前沿的學術思想如諸多社會科學和基礎科學，特別是現代前沿物理學中已看到了正在向我們大步邁進的不可抗拒的時代身影。
4．中國思想與形而上學
《易經·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業。”。通常的理解是，大道無形，故舊形而上，器用之物為有形，是為形而下?！靶味蠈W”一詞與傳統用法中的玄學、理學大體相通，現在則通指我們今天所說的哲學或人文學科，“形而下學”則相當于我們今天所說的自然科學，近代中國學人將西文metaphysics翻譯為“形而上學”，在學術上精細的理解和分析一直紛爭無定論。
“上”“下”當然不會有爭論，“形”上“形下”之分雖有不同的解釋，但大體無異，但是何謂“形”，卻無深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是兩者的中間，但也不是一條明確可用的分界線，沒有這個“形”，當然無從論上下了，但是我們先人卻沒有直接說出“形”是什么，實際上他們是在更深的意義上把“形”作動詞便用，“見乃謂之象，形乃謂之器，”意思是說，可見則為象，具形則成器，“在天成象（天象可見），在地成形（形，名詞，同器），”因此“形”的深層意義就是“成”或“化”：即“化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民”中諸動詞的用法，但“形”的這種意義與“易”有區別，“形”不是指事物的自身變易，而是人對事物的觀點、方法和行為，它的主體就是人的理性，因此“形而是學”無論是作為思想、觀點、方法或者是學術，其中的“形”的本義都是中國理性的體現，“形”就是廣義的闡釋，這是中國文化中最精粹最深遂的學術理性，“形而上學”一詞也就是中國理性
在學術思想和學術方法上最貼切的表達，這是近代中國學人在吸收西方學術思想后對中國文化思想的活化。在這種理解上，“形而上學”即是中國的傳統學術思想，也是中國傳統學術活動，就是說中國的學術思想（即中國思想在學術方面）是以闡釋的觀點和方法從事工作的，“形而上學”熔鑄了思想、觀點、方法和結論于一身，是中國的學術典范，這是一種沒有先入之見的實事求是的理性，正是在這個關鍵點上，它區別于西方理性的從前提出發的演繹方法，中國的形而上學是自身闡釋的，它同時是自身的元學，所以它是自足的，無矛盾自我完成的，所以它也不會有“哥德爾不完全定律（Godel''''sIncompletenessTheorem）”的滅頂之災，它自身不是一個定律，某個理論，甚至不是一種即成的思想則范，而是人的理性自身，所以你也不能用科學證偽之類理論來捕獲它，因為你無法去證偽理性，你無法證偽你自己！“我思故我在”就是不可懷疑的，但笛卡兒和笛卡兒之后，西方理性只有這種靈光乍泄、絕響無回的一瞬，當然中國思想自身是不能形式化的幽靈，所以說，儒學站在科學的肩膀上，就是因為儒學是中國思想的具體化即學術化和社會化，它的闡釋精神和闡釋學方法形成了它的自身，在現代化潮流中它也將通過科學的自身元學化貫徹到科學中去。
“形”是中國的“形面上學”的表達核心，宋代的理學家由沒有把握住對“形”的本義的理解，因此在對“氣”“象”“器”等概念的爭論中無法形成一致意見。在“形而上學”的這種真正的本義理解上，“形而上學”也就是“中國哲學”，中國哲學就是自為元學的真正哲學——元哲學，而不是永遠無法逃脫被定義宿命的“哲學學”，由于“形而上學”一詞還在不同的其它意義下使用，因此用“形而上學”代替“中國哲學”一詞反而不方便了。也不能將本文中的用法簡單引據用于其它情況中去，否則就是違背了“形而上學”，而這正是將西方學術方法套用于中國學術所產生的諸多混亂的原因。比如你不能簡單地推論說中國哲學是非邏輯的，你當然可以邏輯地思考一個客觀對象——這正是西方理學的精粹，但你無法把邏輯運用到邏輯本身——這正是現代邏輯和數現邏輯賴以生存但也無法逃脫的立身之地，邏輯學自身無明的麻煩是無法與中國哲學的透明性來相比較的。
5．本文結語
儒學是對歷史、社會、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了自己，它不是去證明別人，也無須依賴別人的證明，這正是儒學的元學本質。在現代科學與技術的支持下和歡迎下，它將站在科學的肩膀上，以自己的闡釋精神把科學的理性與科學的現實性融為一體，實現科學與人、科學與社會、科學與文化的統一，成為人類文化中最深刻的理性思潮。但是這決不是意味著可以將僵死的儒學內容和框架直接加到科學上去，這是風牛馬不相及的，儒學與科學的關系正象康德所說的“先天綜合判”與純粹知識形式之間的關系一樣，在西方傳統的學術框架中是無法理解的，“從一個儒學前提出發能推導出一個數學公式或物理定律嗎？”與“數或科學是什么？”這樣的問題都不能期望得到一種考試大綱式的答案，問題的本身就是一種文化的存在，真正的文化過程往往是你實際上看不到的，當你看到了它的時候，它就已經固化了，已經成為了歷史，或許我們能夠感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我們可以問，什么站在儒學的肩膀上？那就是不死的中國靈魂－中國思想，我們有幸生活在這樣的歷史年代，歷史的變遷象大地的板塊和它下面的融漿，遠比我們眼前所看到的變化更深刻，更具動力性，只要我們感悟到這一點，我們就是在闡釋歷史，成為歷史。
［1］亞歷克斯。英克爾，社會學是什么？陳觀勝等譯，中國社會科學出版社1981
第9篇：現代科學的定義范文
醫各自優勢和研究中西醫結合的前提全面了解和正確分析中醫和西醫形成的歷史和現狀，是研究中西醫結合的基礎。只有把二者進行比較，才能清楚的看出中西醫各自的優勢，進行相互補充，才能形成中西醫結合醫學。
1.1中醫學的形成和發展
1.1.1產生的時代、特點和作用：中醫學產生于古代科學技術時代，以形象思維思辨學為指導，以中國的傳統文化為母體，通過臨床實踐的經驗總結，形成了獨特的理論體系，體現了樸素的辯證唯物主義。從宏觀整體上認識健康和疾病，以天人合一的自然觀，形神統一的整體觀，辨證施治的治療觀為其特點。為中華民族的繁衍昌盛做出了不可磨滅的歷史功績，并對世界醫學的發展和人類健康做出了貢獻。目前在我國醫學中仍起著不可替代的作用。中醫學的“醫哲交融”，形成了“哲學思想-理論體系-臨床實踐”為一體，這在自然科學體系中，此種獨特的理論體系是非常罕見的。
1.1.2中醫學發展的時代機遇：醫學發展的大概念，提出了許多新問題，為中醫重新確定了它的重要的地位，提供了時代機遇。表現在：醫學模式的轉變：從“生物醫學模式”向“生物-心理-社會”醫學模式轉變與中醫學以人為本的整體觀；人口譜的變化：老齡化社會的到來與中醫學的攝生、養生、保健學的獨特的理論和技術；疾病譜的變化：代謝性疾病已成為威脅人類的主要疾病，與中醫學整體調節；心身健康的心理學與中醫五臟和五志相關性的心理學特點；現代醫學高度分化的研究方法，需要高度綜合，還原論分析方法的局限性與中醫學對人體的整體性的研究；文化建設、自然科學、社會科學的綜合與中醫學的哲學思想和人文精神融為一體等。以上種種變化，說明了現代醫學所追求的方向，恰是中醫固有的特色和優勢。時代對中醫學的要求，它必然在思想上和理論體系上，將會進一步得到豐富、發展和創新。
1.1.3中醫學面臨挑戰與危機：在國務院國發【2009】22號文中指出：“隨著經濟全球化、科學進步和現代醫學的快速發展，我國中醫藥發展環境發生了深刻變化，面臨許多新情況、新問題。”可概括為以下表現：中醫學的地位發生了變化，從主流醫學變為輔助醫學；隨著地位變化，作用也發生了變化，“服務領域趨于萎縮”；中醫學的辨證施治受到西醫藥治療的干擾；使某些證成了“變證”或“壞證”；中醫藥理論和技術方法創新不足，缺乏現代研究；自然哲學的指導思想“取類比象”的觀察法，有很大的主觀臆測的推理性，需要發展和去偽存真；中醫藥人才隊伍建設，要求改革中醫藥院校的教育，任重而道遠；目前對中醫學發展有兩種極端的認識，否定中醫藥和反對中醫藥現代化研究，有礙中醫藥學的健康發展。
1.1.4中醫學的發展：從自身的認識論和方法論來講，必須做到“兩個堅持”：在思想認識上：“堅持繼承與創新的辯證統一，既要保持特色優勢又要積極利用現代科技”。繼承是前提，創新是目的。必須利用現代的科學技術，促使中醫藥理論和技術方法的創新，與當代科學技術同步發展。在方法上：“堅持中醫、西醫相互取長補短、發揮各自優勢，促進中西醫結合?！敝形麽t結合是發展中醫藥學的一條重要途徑和方法。
1.2西醫學的形成和發展
1.2.1產生的時代、特點和作用：西醫學產生始于近代科學時代，使傳統的經驗醫學進入了實驗醫學階段。用實驗的分析方法，研究人體的結構和功能、病因、病理變化，并引進現代的生物物理、化學檢測方法，促進了整個生物科學的發展。西醫學（現代醫學），對生命的認識、疾病的診斷、治療和預防特別是外科學和急、危、重疾病的治療等方面，已成為當代的主流醫學。
1.2.2西醫學發展的時代機遇：21世紀將是生物科學的時代。醫學作為生物科學的重要組成部分，必將隨著生物科學的發展而得到發展。人類基因組計劃（HGP）的完成，對生命、健康和疾病的認識進入了基因水平。從理論到應用，擴展到多種疾病和遺傳性疾病的診斷、治療和預防；重組DNA，克隆動物，干細胞移植等方興未艾。分子生物學已成為生物科學中的帶頭學科。蛋白質、核酸、多酶體系的深入研究、多種細胞因子的發現和應用，實驗科學促進了西醫學的發展。
1.2.3西醫學面臨的困境：西醫學作為實驗醫學，其研究方法的發展也帶來了許多新問題。表現在：還原論的分析方法，有一定的局限性，忽視局部與整體的關系，有“盲人摸象”之嫌；“基因決定論”的片面性，忽視基因突變與環境的關系；代謝性疾病的防治缺乏整體調節機制；醫療方法主要是“對抗療法”、“替代療法”，雖然發揮了重要的作用，但非以人為本的“調動療法”，以及治療不當，帶來的“藥源性疾病”和“醫源性疾病”；新技術診療方法的應用給人帶來了傷害（如放化療法）；器官移植、人工受精、克隆等研究和應用，涉及到諸多的倫理道德等社會問題。
1.2.4西醫學發展值得思考的問題：醫學模式的轉變，在西醫學中還沒有得到真正的轉型，仍是生物醫學模式，如何擴大醫學研究的內涵，注重心理和社會因素在致病和治病中的作用；樹立醫學的整體觀，把“治病”轉變為“治病人”；研究方法上，分析與綜合的統一；吸收中醫學的整體觀，發展互補醫學（Complementarymedicine）等，值得西醫學借鑒和應用。
2中西醫結合醫學是我國中西醫并存的產物
以上分析了中醫和西醫產生的時代、特點及現狀，為討論中西醫結合提供了思路和方法。
2.1中西醫結合產生于實驗醫學向整體醫學過渡的時代。任何一門科學的誕生和發展，離不開繼承發揚、引進借鑒、互相滲透和本身自生殖性的基本原則。中西醫結合醫學的產生也不例外。何謂中西醫結合？從“學科”來講，要有一個定義。作者于20年前，根據對事物下定義的原則，曾給中西醫結合下了一個定義，即：中西醫結合醫學是一門研究中醫和西醫在形成和發展過程中的思維方式、對象內容和觀察方法，比較二者的異同點，吸取二者之長，融匯貫通，創建醫學理論新體系，服務于人類健康和疾病防治的整體醫學，簡稱為中西醫結合。用研究、比較、吸取、創建和服務10個字概括地說明中西醫結合研究的對象、內容、方法和目的，并代表了未來醫學發展的方向——整體醫學。中西醫結合是在研究和發展中醫和西醫的基礎上，是二者在提高中的結合，前進中的結合，是促使中醫藥現代化和豐富西醫學的一支重要的力量，并推動整體醫學的形成和發展。
2.2中西醫結合發展的時代機遇：如上所述，對中醫和西醫發展的歷史機遇，危機做了分析。中西醫結合就是要吸取二者的特色和機遇；并把中西醫二者單獨存在的“危機”結合起來，進行互補，轉變成“機遇”，這就是中西醫結合的生命力所在。
3中醫藥學發展和中西醫結合研究思維模式
在明確了什么是中西醫結合醫學和為什么要創建中西醫結合醫學以后，就要回答怎么搞中西醫結合。方法可能是多種多樣的，有不同層次、不同途徑、不同方法，屬于方法學，中西醫結合同道做了許多探索，取得了不少經驗。作者通過40多年基礎理論實驗研究和臨床醫療實踐的體會，特別是通過對腎藏象理論傳承與現代研究得到啟示，擴展為中醫藥學發展與中西醫結合研究的思維模式。概括為五句話：以中醫形象思維思辨學為指導，以中醫基礎理論為“體”，以現代科學技術方法為“用”，以臨床疾病為切入點，以“法”求“理”。從而達到尊古而不泥古，創新而不離宗，在繼承的基礎上，得到發展和創新。以下分別對思維模式的依據加以簡要解讀：
3.1形象思維是認識事物的突破口。中醫學醫哲交融，自然哲學是中醫學的指導思想，形象思維，取類比象的思維方式，具有其特點。首先，感官是對事物認識的第一性。從事物的表象形狀、顏色、大小、輕重等的認識，給人留下一個初步的印象，所謂感性認識，這是第一步；其次，從對各種事物的表象認識，聯想其間的關系和屬性。如金木水火土與中醫心肝脾肺腎五臟的聯系，說明其屬性和生克制約關系，五色、五味歸屬與五臟等；第三，從表象可提供對其內在本質的研究。“有諸內必形于外”，外在表現的性質可以反映內在的本質。第四，形象思維的聯想和推理，具有原創新思想的超前性，可指導去發現新物質，闡明人體新功能，如經絡、氣化等研究。中醫學有許多原創新思想，后來用現代科學理論、技術方法進行研究，在國外而獲諾貝爾獎者，不乏其例。
