學(xué)奕文言文翻譯精選(九篇)
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第1篇：學(xué)奕文言文翻譯范文
1、翻譯：謝太傅在一個寒冷的雪天舉行家庭聚會，和子侄輩們談?wù)撛娢?。不久，雪下大了，謝太傅高興地說：“這紛紛揚揚的大雪像什么呢?”他哥哥的長子謝朗說：“差不多可以跟把鹽撒在空中相比。”他哥哥的女兒謝道韞說：“不如比作柳絮憑借著風(fēng)漫天飛舞。謝太傅高興得大笑起來。她就是謝太傅的大哥謝無奕的女兒，左將軍王凝之的妻子。
2、原文：謝太傅（fù）寒雪日內(nèi)集，與兒女講論文義。俄而雪驟，公欣然曰：“白雪紛紛何所似？”兄子胡兒曰：“撒鹽空中差可擬?！毙峙?未若柳絮因風(fēng)起。公大笑樂。即公大兄無奕女，左將軍王凝之妻也。
3、南宋朝（420-581年）時期，宋朝臨江王劉義慶（403-444年）帶領(lǐng)一大批文人編寫，梁代劉峻作注。全書原八卷，劉孝標(biāo)注本分為十卷，今傳本皆作三卷，分為德行、言語、政事、文學(xué)、方正、雅量等三十六門，全書共一千多則，記述自漢末到劉宋時名士貴族的遺聞軼事，主要為有關(guān)人物評論、清談玄言和機智應(yīng)對的故事。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
第2篇：學(xué)奕文言文翻譯范文
文言文翻譯：
君子說：學(xué)習(xí)不可以停止的。
譬如靛青這種染料是從藍草里提取的，然而卻比藍草的顏色更青；冰塊是冷水凝結(jié)而成的，然而卻比水更寒冷。木材筆直，合乎墨線，但是(用火萃?。┦顾鼜澢绍囕?，（那么）木材的彎度（就）合乎（圓到）如圓規(guī)畫的一般的標(biāo)準(zhǔn)了，即使又曬干了，（木材）也不會再挺直，用火萃取使它成為這樣的。所以木材經(jīng)墨線比量過就變得筆直，金屬制的刀劍拿到磨刀石上去磨就能變得鋒利，君子廣博地學(xué)習(xí)，并且每天檢驗反省自己，那么他就會智慧明理并且行為沒有過錯了。
因此，不登上高山，就不知天多么高；不面臨深澗，就不知道地多么厚；不懂得先代帝王的遺教，就不知道學(xué)問的博大。干越夷貉之人，剛生下來啼哭的聲音是一樣的，而長大后風(fēng)俗習(xí)性卻不相同，這是教育使之如此?！对娊?jīng)》上說：“你這個君子啊，不要總是貪圖安逸。恭謹(jǐn)對待你的本職，愛好正直的德行。神明聽到這一切，就會賜給你洪福 祥瑞?！本裥摒B(yǎng)沒有比受道德熏陶感染更大了，福分沒有比無災(zāi)無禍更長遠(yuǎn)了。
我曾經(jīng)一天到晚地冥思苦想，（卻）比不上片刻學(xué)到的知識（收獲大）；我曾經(jīng)踮起腳向遠(yuǎn)處望，（卻）不如登到高處見得廣。登到高處招手，手臂并沒有加長，可是遠(yuǎn)處的人卻能看見；順著風(fēng)喊，聲音并沒有加大，可是聽的人卻能聽得很清楚。借助車馬的人，并不是腳走得快，卻可以達到千里之外，借助舟船的人，并不善于游泳，卻可以橫渡長江黃河。君子的資質(zhì)秉性跟一般人沒什么不同，（只是君子）善于借助外物罷了。
南方有一種叫“蒙鳩”的鳥，用羽毛作窩，還用毛發(fā)把窩編結(jié)起來，把窩系在嫩蘆葦?shù)幕ㄋ肷?，風(fēng)一吹葦穗折斷，鳥窩就墜落了，鳥蛋全部摔爛。不是窩沒編好，而是不該系在蘆葦上面。西方有種叫“射干”的草，只有四寸高，卻能俯瞰百里之遙，不是草能長高，而是因為它長在了高山之巔。蓬草長在麻地里，不用扶持也能挺立住，白沙混進了黑土里，就再不能變白了，蘭槐的根叫香艾，一但浸入臭水里，君子下人都會避之不及，不是艾本身不香，而是被浸泡臭了。所以君子居住要選擇好的環(huán)境，交友要選擇有道德的人，才能夠防微杜漸保其中庸正直。
事情的發(fā)生都是有起因的，榮辱的降臨也與德行相應(yīng)。肉腐了生蛆，魚枯死了生蟲，懈怠疏忽忘記了做人準(zhǔn)則就會招禍。太堅硬物體易斷裂，太柔弱了又易被束縛，與人不善會惹來怨恨，干柴易燃，低洼易濕，草木叢生，野獸成群，萬物皆以類聚。所以靶子設(shè)置好了就會射來弓箭，樹長成了森林就會引來斧頭砍伐，樹林繁茂蔭涼眾鳥就會來投宿，醋變酸了就會惹來蚊蟲，所以言語可能招禍，行為可能受辱，君子為人處世不能不保持謹(jǐn)慎。
堆積土石成了高山，風(fēng)雨就從這里興起了；匯積水流成為深淵，蛟龍就從這里產(chǎn)生了；積累善行養(yǎng)成高尚的品德，自然會心智澄明，也就具有了圣人的精神境界。所以不積累一步半步的行程，就沒有辦法達到千里之遠(yuǎn)；不積累細(xì)小的流水，就沒有辦法匯成江河大海。駿馬一跨躍，也不足十步遠(yuǎn)；劣馬拉車走十天，（也能到達，）它的成績來源于走個不停。（如果）刻幾下就停下來了，（那么）腐爛的木頭也刻不斷。（如果）不停地刻下去，（那么）金石也能雕刻成功。蚯蚓沒有銳利的爪子和牙齒，強健的筋骨，卻能向上吃到泥土，向下可以喝到土壤里的水，這是由于它用心專一啊。螃蟹有六條腿，兩個蟹鉗，（但是）如果沒有蛇、鱔的洞穴它就無處存身，這是因為它用心浮躁啊。
因此沒有刻苦鉆研的心志，學(xué)習(xí)上就不會有顯著成績；沒有埋頭苦干的實踐，事業(yè)上就不會有巨大成就。在歧路上行走達不到目的地，同時事奉兩個君主的人，兩方都 不會容忍他。眼睛不能同時看兩樣?xùn)|西而看明白，耳朵不能同時聽兩種聲音而聽清楚。螣蛇沒有腳但能飛，鼫?zhǔn)笥形宸N本領(lǐng)卻還是沒有辦法?！对姟飞险f：“布谷鳥筑巢在桑樹上，它的幼鳥兒有七只。善良的君子們，行為要專一不偏邪。行為專一不偏邪，意志才會如磐石堅?！彼跃拥囊庵緢远▽Ｒ?。
古有瓠巴彈瑟，水中魚兒也浮出水面傾聽，伯牙彈琴，拉車的馬會停食仰頭而聽。所以聲音不會因為微弱而不被聽見，行為不會因為隱秘而不被發(fā)現(xiàn)。寶玉埋在深山，草木就會很潤澤，珍珠掉進深淵，崖岸就不會干枯。行善可以積累，哪有積善成德而不被廣為傳誦的呢？
學(xué)習(xí)究竟應(yīng)從何入手又從何結(jié)束呢？答：按其途徑而言，應(yīng)該從誦讀《詩》、《書》等經(jīng)典入手到《禮記》結(jié)束；就其意義而言，則從做書生入手到成為圣人結(jié)束。真誠力行，這樣長期積累，必能深入體會到其中的樂趣，學(xué)到死方能后已。所以學(xué)習(xí)的教程雖有盡頭，但進取之愿望卻不可以有片刻的懈怠。畢生好學(xué)才成其為人，反之又與禽獸何異？《尚書》是政事的記錄；《詩經(jīng)》是心聲之歸結(jié)；《禮記》是法制的前提、各種條例的總綱，所以要學(xué)到《禮經(jīng)》才算結(jié)束，才算達到了道德之頂峰?！抖Y經(jīng)》敬重禮儀，《樂經(jīng)》講述中和之聲，《詩經(jīng)》《尚書》博大廣闊，《春秋》微言大義，它們已經(jīng)將天地間的大學(xué)問都囊括其中了。
君子學(xué)習(xí)，是聽在耳里，記在心里，表現(xiàn)在威儀的舉止和符合禮儀的行動上。一舉一動，哪怕是極細(xì)微的言行，都可以垂范于人。小人學(xué)習(xí)是從耳聽從嘴出，相距不過四寸而已，怎么能夠完美他的七尺之軀呢？古人學(xué)習(xí)是自身道德修養(yǎng)的需求，現(xiàn)在的人學(xué)習(xí)則只是為了炫耀于人。君子學(xué)習(xí)是為了完善自我，小人學(xué)習(xí)是為了賣弄和嘩眾取寵，將學(xué)問當(dāng)作家禽、小牛之類的禮物去討人好評。所以，沒人求教你而去教導(dǎo)別人叫做浮躁；問一答二的叫啰嗦；浮躁啰嗦都是不對的，君子答問應(yīng)象空谷回音一般，不多不少、恰到好處。
學(xué)習(xí)沒有比親近良師更便捷的了?！抖Y經(jīng)》、《樂經(jīng)》有法度但嫌疏略；《詩經(jīng)》、《尚書》古樸但不切近現(xiàn)實；《春秋》隱微但不夠周詳；仿效良師學(xué)習(xí)君子的學(xué)問，既崇高又全面，還可以通達世理。所以說學(xué)習(xí)沒有比親近良師更便捷的了。
崇敬良師是最便捷的學(xué)習(xí)途徑，其次就是崇尚禮儀了。若上不崇師，下不尚禮，僅讀些雜書，解釋一下《詩經(jīng)》《尚書》之類，那么盡其一生也不過是一介淺陋的書生而已。要窮究圣人的智慧，尋求仁義的根本，從禮法入手才是能夠融會貫通的捷徑。就像彎曲五指提起皮袍的領(lǐng)子，向下一頓，毛就完全順了。如果不究禮法，僅憑《詩經(jīng)》《尚書》去立身行事，就如同用手指測量河水，用戈舂黍米，用錐子到飯壺里取東西吃一樣，是辦不到的。所以，尊崇禮儀，即使對學(xué)問不能透徹明了，不失為有道德有修養(yǎng)之士；不尚禮儀，即使明察善辯，也不過是身心散漫無真實修養(yǎng)的淺陋儒生而已。
如果有人前來向你請教不合禮法之事，不要回答；前來訴說不合禮法之事，不要去追問；在你面前談?wù)摬缓隙Y法之事，不要去參與；態(tài)度野蠻好爭意氣的，別與他爭辯。所以，一定要是合乎禮義之道的，才給予接待；不合乎禮義之道的，就回避他；因此，對于恭敬有禮的人，才可與之談道的宗旨；對于言辭和順的人，才可與之談道的內(nèi)容；態(tài)度誠懇的，才可與之論及道的精深義蘊。所以，跟不可與之交談的交談，那叫做浮躁；跟可與交談的不談那叫怠慢；不看對方回應(yīng)而隨便談話的叫盲目。因此，君子不可浮躁，也不可怠慢，更不可盲目，要謹(jǐn)慎地對待每位前來求教的人?！对娊?jīng)》說：“不浮躁不怠慢才是天子所贊許的。”說的就是這個道理。
第3篇：學(xué)奕文言文翻譯范文
關(guān)鍵詞：新媒體視域；英語文學(xué)；翻譯思維
隨著信息技術(shù)、通信技術(shù)、媒體技術(shù)的發(fā)展，新媒體已經(jīng)伴隨著日常的運用進入到千家萬戶，新媒體成為了日常生活中不可缺少的媒介形態(tài)。客觀地說，新媒體的發(fā)展是社會發(fā)展的必然，是技術(shù)發(fā)展的必然，一方面，新媒體的優(yōu)勢在于快速和便捷；另一方面，新媒體的優(yōu)勢在于海量大數(shù)據(jù)的運用。新媒體就是媒體的融合，就是世界文化、經(jīng)濟、社會發(fā)展的融合。新媒體視域下，英語文學(xué)也進入到了全新的時期，尤其是英語文學(xué)的翻譯在新媒體視域下更是要和傳統(tǒng)的英語文學(xué)翻譯有所不同。因為新媒體促進了文學(xué)的發(fā)展和文學(xué)的融合。英語文學(xué)的產(chǎn)生是結(jié)合了地域差別和民族差別的，并且也有歷史的烙印，隨著世界文化的融合和交流溝通，英語文學(xué)翻譯思維也開始多元化和相關(guān)聯(lián)起來。在新媒體的視域下，契合地方文學(xué)和市場需求，通過這種翻譯思維翻譯出來的英語文學(xué)，必然會受到大眾的喜歡和接受。
一、新媒體視域下的英語文學(xué)翻譯思維的相關(guān)聯(lián)性
傳統(tǒng)的英語文學(xué)翻譯是根據(jù)自己文學(xué)的特色和民族的特色來進行翻譯的，也是根據(jù)英語文學(xué)作品本身的寫作習(xí)慣和寫作風(fēng)格來進行翻譯的。但是在實際情況中，這些翻譯好的文學(xué)作品在走向國際的時候，有些說話方式和語氣甚至民族特色和文化是很難被外地人接受和認(rèn)知的，這就很難得到世界各地的認(rèn)同和理解。新媒體是時代，新媒體是快速傳播的工具，也是可以迅速地把文化和地域特色一目了然知曉的，因此，在新媒體視域下，文化在融合發(fā)展，跨文化差異的英語文學(xué)在翻譯的過程中，要掌握世界各地的相關(guān)聯(lián)性的翻譯思維。也就是說，針對性的對英語文學(xué)進行翻譯，是有利于世界接受的。在翻譯的過程中，必須要掌握其關(guān)聯(lián)性的原則，在翻譯的過程中，借助新媒體的優(yōu)勢，了解各地的風(fēng)俗和文化特征，盡量在翻譯的過程中用關(guān)聯(lián)性的思維來翻譯文學(xué)作品，盡最大能力讓跨文化區(qū)域的讀者能夠了解英語文學(xué)的優(yōu)勢和魅力，能夠明白英語文學(xué)的民族特色和英語文學(xué)作品的精髓。這種相關(guān)聯(lián)性的翻譯思維有很大優(yōu)勢的，首先，關(guān)聯(lián)性可以把英語文學(xué)自有的特色和跨文化區(qū)域的特色想融合起來，可以讓更多讀者了解作品的表達情感；其次，關(guān)聯(lián)性的翻譯思維采取的方法是替代性、同質(zhì)性的方法，力求把異質(zhì)性的文學(xué)內(nèi)容同質(zhì)化，目的是讓人更加便于理解和認(rèn)可。新媒體視域下的英語文學(xué)翻譯的思維相關(guān)聯(lián)性立足是在不同的跨文化背景、跨地區(qū)特色的條件下產(chǎn)生的，對于關(guān)聯(lián)在于相同和相近，也在于有一定聯(lián)系，因此翻譯者在翻譯的過程中，一定要去分析這種相近和相同，找準(zhǔn)關(guān)聯(lián)翻譯的精髓，才能更好地翻譯出來好的作品，才能把英語文學(xué)的精髓呈現(xiàn)給世界各地的觀眾和讀者。
二、新媒體視域下的英語文學(xué)翻譯思維的創(chuàng)造性適應(yīng)
長期以來，英語文學(xué)的翻譯都是不容易的事情，因為涉及到翻譯，必然就涉及到跨時間、空間和跨地域認(rèn)同。一直以來，世界上有很多優(yōu)秀的作品，都是世界文學(xué)的寶貴財富，但是因為翻譯思維帶來的局限性，不能全世界的共享和享有，成為了文學(xué)發(fā)展的遺憾。英語文學(xué)作品，有很多優(yōu)秀的作品早已經(jīng)在世界各地深入人心，并且通過各種傳播方式和表現(xiàn)方式進行了傳播，也為世界文學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。在新媒體視域下，會讓更多的優(yōu)秀的英語文學(xué)呈現(xiàn)在世界大眾的面前，并且被大家認(rèn)知和認(rèn)同。對于跨區(qū)域和文化的英語翻譯思維，還有一個重要的表現(xiàn)就是需要創(chuàng)造性的適應(yīng)，創(chuàng)造性適應(yīng)的翻譯原則也是英語文學(xué)翻譯思維的重點。首先，英語文學(xué)反映的是英美地區(qū)的文學(xué)意義，在翻譯的過程中，如果不能堅持創(chuàng)造性適應(yīng)的思維，必然不能夠適應(yīng)其他各地的思維；其次，文學(xué)的東西，是文化的體現(xiàn)，只有創(chuàng)造性的去適應(yīng)各地文化，融合文化，才能更好地表現(xiàn)自己的文化特色。因此，新媒體正好給了英語文學(xué)翻譯思維創(chuàng)造性適應(yīng)翻譯的空間，以前的翻譯，因為翻譯的局限性，可能翻譯者并不見得能了解文化和發(fā)展趨勢，也就不能進行創(chuàng)造性的適應(yīng)當(dāng)?shù)氐奈幕５牵旅襟w便于翻譯者查詢翻譯地的風(fēng)俗特征，從翻譯地區(qū)去了解社會大眾的需求，緊緊的結(jié)合市場需求，為世界各地的讀者帶來好的英語文學(xué)作品做出努力。
三、結(jié)語
綜上，英語文學(xué)的翻譯思維在新媒體時代，有了很大的突破和變化，也可以突破傳統(tǒng)的翻譯思維更好地讓世界各地的讀者認(rèn)同和理解，讓英語文學(xué)作品的內(nèi)涵和精髓成為世界各地讀者精神食糧，更好的奠定英語文學(xué)在世界文學(xué)史上的寶貴財富的位置，便于世界各地的文學(xué)愛好者更好的學(xué)習(xí)和研究英語文學(xué)。
參考文獻：
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[4]崔艷秋，八十年代以來中國現(xiàn)當(dāng)代小說在美國的譯介與傳播，吉林大學(xué)，2014年5月.
第4篇：學(xué)奕文言文翻譯范文
一、“作品中心范式”的起點
俄國形式主義是19世紀(jì)末20世紀(jì)初俄國文學(xué)復(fù)興時期的一個批評流派。它主要包括兩個團體:一個是1914年由羅曼•雅各布遜創(chuàng)立的“莫斯科語言研究會”,其成員包括維諾庫爾、托馬舍夫斯基、布里克等人;另一個是以維克多•什克洛夫斯基為首的“彼得堡研究會”,從1916年起稱為“詩歌語言研究會”,成員包括艾亨鮑姆、雅庫賓斯基、鮑里瓦諾夫、日爾蒙斯基、維諾格拉多夫等人。俄國形式主義將文學(xué)定義為:一門具有“獨立性”規(guī)律、方法的語言藝術(shù),一種特殊的語言組織。形式主義者提倡文學(xué)應(yīng)具有“文學(xué)性”,體現(xiàn)“陌生化”原則?！拔膶W(xué)性”是俄國形式主義的核心概念,也是“作品中心范式”的理論基石。所謂“文學(xué)性”,即羅曼•雅各布遜所說“使一部作品成其為文學(xué)作品的東西”,它是文學(xué)科學(xué)的研究對象,是文學(xué)區(qū)別于其他事物的本質(zhì)所在,而文學(xué)自身活動才是文學(xué)研究的題中之義,文本以外的生活環(huán)境、作者等因素應(yīng)被拋棄不論。什克洛夫斯基就曾說過,“藝術(shù)總是獨立于生活,在它的顏色里永遠(yuǎn)不會反映出飄揚在城堡上那面旗幟的顏色?！盵1]布里克也曾戲言:“倘若沒有普希金,《葉甫根尼•奧涅金》終究也會有人寫出來。沒有哥倫布,美洲也照樣會有人發(fā)現(xiàn)?！盵2]這種“文學(xué)性”的確立,徹底地拋棄了“作者中心范式”的思想,認(rèn)為文學(xué)的中心在于文學(xué)本身即作品,而非作者,將研究文學(xué)作品本身作為探尋文學(xué)規(guī)律的唯一途徑,這成為“作品中心范式”的正式宣言。著名文藝批評家特雷•伊格爾頓在《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》的導(dǎo)言“文學(xué)是什么”中對俄國形式主義進行了描述:“作為一個富有戰(zhàn)斗和論爭精神的批評團體,俄國形式主義……以實踐的科學(xué)的精神把注意轉(zhuǎn)移到文學(xué)作品本身的物質(zhì)實在之上?！盵3]俄國形式主義注意力的轉(zhuǎn)移成功影響了之后繼起的英美新批評及法國結(jié)構(gòu)主義。新批評派認(rèn)為文學(xué)作品是一個完整的多層次的藝術(shù)客體,是一個獨立自足的世界,應(yīng)把其作為文學(xué)研究的本體和重心。法國結(jié)構(gòu)主義在索緒爾語言學(xué)的基礎(chǔ)上則將文學(xué)研究的范圍進一步縮小,認(rèn)為文學(xué)研究的對象應(yīng)是文學(xué)的基礎(chǔ)材料———語言及其結(jié)構(gòu)。英美新批評和法國結(jié)構(gòu)主義在俄國形式主義的基礎(chǔ)上進一步脫離“作者中心范式”,豐富“作品中心范式”的理論研究內(nèi)涵奠定了作品在文學(xué)研究中的中心地位。這些形式主義批評派別在破除陳規(guī)舊矩時的確表現(xiàn)出了強大的“戰(zhàn)斗力和論爭精神”,但是也不可避免地走向了極端,好似一把鋒利的巨刃毫不留情地斬斷了文學(xué)作品與外界的一切聯(lián)系,將文學(xué)作品困囿于文學(xué)批評的孤島上,使批評家和理論家代替作者成為了新的立法者和權(quán)威。
二、“讀者中心范式”的確立
一種權(quán)威的樹立并不能阻擋歷史潮流的前進,如同社會歷史總在王朝的更迭中不斷前進一般,文學(xué)的發(fā)展也在不斷打倒權(quán)威中尋求新的出路?！白髌分行姆妒健庇啥韲问街髁x提出并確立之后,經(jīng)過英美新批評和法國結(jié)構(gòu)主義等發(fā)展,文學(xué)理論的研究中心由作者—作品—語言—結(jié)構(gòu),研究范疇似乎越來越窄,于是作為文學(xué)三要素之一的“讀者”的力量終于得到了特別的關(guān)注和認(rèn)可。接受美學(xué)以此為契機,提出了“讀者中心范式”理論,為文學(xué)發(fā)展開創(chuàng)了嶄新的視野,開辟了全新的天地。接受美學(xué)是20世紀(jì)60、70年代在聯(lián)邦德國出現(xiàn)的美學(xué)思潮,最早是由德國康茨坦斯大學(xué)文藝學(xué)教授姚斯在1967年提出的。接受美學(xué)的核心是從讀者出發(fā),從審美接受出發(fā),認(rèn)為文學(xué)活動中作為審美主體的讀者才具有決定性作用。姚斯首先通過文學(xué)史衰落的現(xiàn)象對以作者、作品為中心的文學(xué)研究發(fā)出了強有力的質(zhì)問,提出讀者的重要地位。他說:一部文學(xué)作品的歷史生命如果沒有接受者的積極參與是不可思議的。在以往的文學(xué)研究中,讀者的力量總是最微弱而被普遍忽視的,但實際上它是比作者、作品更為龐大的群體,他縱然不是偉大的作品的創(chuàng)作者,但在文學(xué)審美活動中卻發(fā)揮著不可取代的作用。每一位作者在創(chuàng)作作品時總希望有讀者能閱讀它賞識它,并且希望這樣的人越多越好,畢竟文學(xué)作品并不是書架上單純的擺設(shè),它需要在接受和體驗中實現(xiàn)它應(yīng)有的價值和意義。同時,姚斯認(rèn)為讀者不是被動的接受者,而是主動參與文學(xué)創(chuàng)作的主體。一本文學(xué)文本,在沒有讀者閱讀之前是不能稱其為作品的,因為一部文學(xué)作品應(yīng)該承載著作者和讀者共同創(chuàng)造的審美信息,并且讀者的審美經(jīng)驗還應(yīng)該被歷史地繼承下去。他在《文學(xué)史作為向文學(xué)理論的挑戰(zhàn)》中說:“一部文學(xué)作品,并不是一個自身獨立、向每一時代的每一讀者均提供同樣的觀點的客體。它不是一尊紀(jì)念碑,形而上學(xué)的展示其超時代的本質(zhì)。它更多地像一部管弦樂譜,在其演奏中不斷獲得讀者新的反響?！盵4]至此,姚斯通過論證讀者在文學(xué)研究中的重要地位,提出文學(xué)審美接受在文學(xué)中的不可取代的作用,確立了“讀者中心范式”在文學(xué)理論研究中的中心地位。
第5篇：學(xué)奕文言文翻譯范文
關(guān)鍵詞：失語癥；反思型文藝學(xué)；當(dāng)代形態(tài)
中圖分類號：I0文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1003―0751(2012)03―0188―06
一、反思型文藝學(xué)研究提出的學(xué)術(shù)背景
早在十多年前，文藝學(xué)界就有學(xué)者曾提出一個關(guān)于文論研究的“失語癥”問題。之后圍繞此的爭論不絕如縷。我們這里不擬就此爭論作出一個學(xué)術(shù)的厘定與合理的評判，這已然超出了筆者的學(xué)術(shù)能力。這里筆者只是想表達自己對“失語癥”的一點基本看法，那就是不能理想地認(rèn)為，凡是不是純粹的中國古代文論的思維方式、價值取向與話語表述就是“失語癥”，沒有用本土的理論資源創(chuàng)造出一種文論形態(tài)就是“失語癥”。因為諸如此類的說法既遠(yuǎn)離了現(xiàn)代闡釋學(xué)要義，又有可能陷入本質(zhì)主義的話語陷阱，從而將“失語癥”對象化為一種永恒的事實而成為“文論絕癥”。當(dāng)然，“失語癥”的提出有其合法性，因為當(dāng)時的文論研究確實存在單向移植西方文論的嫌疑，而對其發(fā)生語境、學(xué)術(shù)追求、效用限度等方面都缺乏整體性的自覺反思，以致于我們的文論研究發(fā)生了另一種意義的“失語癥”，即變成了從理論到理論，而不能對現(xiàn)實發(fā)言的“失語癥”。而此后圍繞于此的“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”、“文學(xué)理論批評化”、“文學(xué)研究走向文化研究”等，都可謂或直接或間接地對“失語癥”有一定的救治之效。
為此，我們不妨借“失語癥”的提法，來回望在它之后十幾年來文藝學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題。應(yīng)該說，“失語癥”提出之后的文藝學(xué)研究取得了較大的發(fā)展，這是不爭的事實。無論從學(xué)術(shù)從業(yè)人員、學(xué)科碩士、博士學(xué)位點建設(shè)還是從學(xué)術(shù)研究成果、學(xué)術(shù)效用意識、學(xué)術(shù)創(chuàng)新意識等方面看，都是如此。但是，“失語癥”提出之后的文藝學(xué)研究最大的發(fā)展與進步，在筆者看來，還是得益于其范型得到了較大的調(diào)整與轉(zhuǎn)換。甚至可以說，“失語癥”的學(xué)術(shù)病灶之所以得以了較為有效的診治，還在于文藝學(xué)界已然形成了一種有效的文藝學(xué)研究范型。我們不妨把這一研究范型命名為：反思型文藝學(xué)研究。作出這種判斷是有較多的事實依據(jù)與理論支撐的。具體說來，主要有以下三方面：
其一，知識共同體生產(chǎn)了一大批基于該學(xué)科的反思型知識，積累了不少與此相關(guān)的文化資本與話語權(quán)力，對所在學(xué)科造成了較為巨大的沖擊，從而引領(lǐng)了所在學(xué)科研究范式的反思型轉(zhuǎn)向。這里不妨提及一位文藝學(xué)研究范式轉(zhuǎn)向的主要引領(lǐng)者――陶東風(fēng)先生。1999年以來，他陸續(xù)撰寫了《80年代中國文藝學(xué)主流話語的反思》、《大學(xué)文藝學(xué)的學(xué)科反思》、《日常生活的審美化與文化研究的興起――兼論文藝學(xué)的學(xué)科反思》、《反思社會學(xué)視野中的文藝學(xué)知識建構(gòu)》、《告別花拳繡腿，立足中國現(xiàn)實――當(dāng)代中國文論若干傾向的反思》等一系列具有較大影響力的論文，并主編了幾種有自覺反思意識的文藝學(xué)著述如《文學(xué)理論基本問題》、《當(dāng)代中國文藝思潮與文化熱點》等。這些反思型的文藝學(xué)知識大有取代那些非反思型的、本質(zhì)主義的文藝學(xué)知識的趨勢，從而為文藝學(xué)知識生產(chǎn)走向科學(xué)實踐提供了有力的保障。
其二，有自覺的方法論指導(dǎo)與知識學(xué)支撐，來作為“失語癥”提出之后的文藝學(xué)研究的知識后盾，從而為反思型文藝學(xué)的建構(gòu)起到了較為重要的作用。毋庸置疑，布迪厄是這一方面最主要與直接的后盾。近年來的文藝學(xué)與美學(xué)領(lǐng)域中受其反思性社會學(xué)知識與方法的影響甚為明顯。諸如場域、習(xí)性、資本、誤識、利益、建構(gòu)、符號暴力等一大批布迪厄的術(shù)語業(yè)已成為當(dāng)下文藝學(xué)與美學(xué)的學(xué)術(shù)關(guān)鍵詞，比如有學(xué)者在其文藝學(xué)著述中直接言明自己受到了布迪厄的影響與啟發(fā)，甚至提出了將反思文藝學(xué)作為一門課程的主張①。值得一提的是，這種布迪厄式的反思性由于它力倡關(guān)系主義、反唯智主義、反權(quán)力、建構(gòu)主義等這種具有一定現(xiàn)代性反思性的知識與價值目標(biāo)，因此就很容易與?？碌脑捳Z理論、羅蒂的后哲學(xué)文化等同樣具有反思現(xiàn)代性的知識與思想的后現(xiàn)代主義相耦合，而這種后現(xiàn)代主義的知識與思想早已在中國文藝學(xué)知識場域中占有了一定的位置，這樣反思性就能很容易地滲透進文藝學(xué)學(xué)術(shù)域中，并成其習(xí)性而生發(fā)出反思型的文藝學(xué)。
其三，極具反思性的文藝學(xué)研究已經(jīng)逐漸得到了學(xué)術(shù)場域的關(guān)注與認(rèn)同，并逐漸走向體制化與合法化。這可以從一些知識事件中得到明證，比如上述陶東風(fēng)先生主編的極具反思性的文藝學(xué)教材已經(jīng)連續(xù)再版，并走進了大學(xué)課堂；北京師范大學(xué)李春青先生和趙勇先生在講述“當(dāng)代文學(xué)理論的學(xué)科反思”課程，并且藉此還出版了相應(yīng)的研究生教材②；北京大學(xué)也有學(xué)者運用反思性的方法在課堂上講述20世紀(jì)80年代的文學(xué)③，并由此出版了論著；還有博士論文選題已涉及于此，如朱國華的《文學(xué)與權(quán)力：文學(xué)合法性的批判性考察》，更不要說指涉于此的單篇論文了；張未民等人不僅在其執(zhí)掌的國家級核心刊物上刊發(fā)一系列有關(guān)反思型文藝學(xué)知識的論文，而且還專門將它們編選成了一部著作《新世紀(jì)文藝學(xué)的前沿反思》，等等。
如此，中國的文藝學(xué)研究共同體便邁進了一種反思型的研究范式之中?？梢哉f，目前我們還沒有可能走出這種范式，畢竟它的巨大知識生產(chǎn)潛力還沒有得到完全的發(fā)揮，它還沒有也不愿成為某一場域的專一主人而引起力量的分化與懸殊，因此還不會造成知識結(jié)構(gòu)與思想場域的大動蕩。
其實，就目前而言，我們更需要的是去勘探與領(lǐng)略反思型文藝學(xué)語境下所生產(chǎn)出來的知識的獨特魅力，藉此還可以去理解為什么它能對“失語癥”問題有一定的療效。
二、反思型文藝學(xué)研究的魅力
應(yīng)該說，反思型文藝學(xué)研究的魅力是較為明顯的，特別是在與此前的文藝學(xué)研究相比較時，這種魅力更能顯示出來。因此，我們將或直接或間接地以一種比較的視野來看待反思型文藝學(xué)研究的魅力。概而言之，其魅力主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一，這種文藝學(xué)研究具有從“口頭禪”走向“真覺悟”的特點。
我們知道，禪宗里所參之禪就是“口頭禪”。所謂“口頭禪”就是說參禪者只會停留于口頭地對禪的教義和旨趣作理論的思辨與概念的演繹，而不能將之內(nèi)化成一種實際的行動與真實的慣習(xí)。這里我們借“口頭禪”來說文藝學(xué)研究，是指那種只會就理論談理論、從理論到理論，離開了理論就不能言說而必陷入“失語”的研究。在布迪厄看來，這種研究常常自覺不自覺地陷入理論的拜物教，“這種拜物教，來自于將‘理論’工具――慣習(xí)、場域、資本等――看作自在和自為的存在，而不是運用這些工具并使它們發(fā)揮作用”④。也就是說，這種研究常常喜好于“追新逐后”的移植、販賣甚或炫耀理論，基本上都只停留在“一階問題”上作無謂的思辨，并最終讓理論成為“口頭禪”。這是相異于反思型文藝學(xué)研究的一個通病。
反思型文藝學(xué)研究對此有清楚的認(rèn)識，相比于“口頭禪”式的文藝學(xué)研究，反思型文藝學(xué)研究有從“口頭禪”頓悟為“真覺悟”的自覺追求。在禪宗里所謂“真覺悟”，是指參禪者已然開悟，從而對禪宗有真實的感受，能運用并內(nèi)化為實際的行動，所以參禪者已經(jīng)生活在禪境之中。這里用于指文藝學(xué)研究能真實地認(rèn)識到理論拜物教或說唯智主義的弊端，能避免空談理論，并能將這種認(rèn)識內(nèi)化成為一種科學(xué)慣習(xí)，從而可以在實際的研究中做到有話要說，有話可說而不失語。不妨還舉反思型文藝學(xué)代表人物陶東風(fēng)先生的研究來作一闡釋。
作為一個身處崇尚專業(yè)知識的高校教授，陶東風(fēng)先生卻多次強調(diào)自己不愿意做專家，不愿意做純粹的學(xué)術(shù)研究。對此定有人大惑不解，因為在今天這個知識生產(chǎn)已然專業(yè)化的時代，不在所從事的領(lǐng)域成為相對意義的專家，他能在實際的知識生產(chǎn)場域中占據(jù)合法性位置么？當(dāng)然不能。果真如此，我們該如何理解陶東風(fēng)先生的說法？其實，如果回到反思型文藝學(xué)研究的旨趣，大概我們就可以理解了。陶東風(fēng)先生并不是真的不愿意做專家，而是不愿意做那種離開了術(shù)語就不能說話的專家，不愿意做那種說了幾十萬言，卻沒有幾言是自己要寫的和所寫的這種意義上的專家。陶東風(fēng)先生當(dāng)然不鄙視理論，要不他怎么會去對哈耶克、布迪厄、阿倫特的思想做專門的解讀與研究？怎么會去編撰較有理論風(fēng)格的文學(xué)理論教材？怎么會去撰寫文化研究導(dǎo)論意義上的這種具有理論色彩的文字呢？所以說，陶東風(fēng)先生并非不喜歡理論，只是不喜歡停留于“口頭禪”的理論，不喜歡從理論到理論，以致于讓自己不能在所在行當(dāng)說話，并遭受令人失望的“失語”癥候。大概也正是如此，以陶東風(fēng)先生為代表的一大批反思型文藝學(xué)研究學(xué)人走在了科學(xué)反思的道路上，這是下面我們要說的了。
其二，反思型文藝學(xué)研究具有從平常誤識走向科學(xué)反思的特點。
正是由于對理論拜物教的揚棄，反思型文藝學(xué)研究才能以此為契機，并進一步地從平常誤識走向科學(xué)反思。如果說，理論拜物教往往喜好于停留在理論的世界，以致于對現(xiàn)實世界失語的話，那么反思型文藝學(xué)研究在開悟之后，便力圖“使理論工作與經(jīng)驗研究彼此以最徹底的方式相互滲透”⑤。也就是要對科學(xué)工作本身進行徹底的反思，實現(xiàn)“思”（理論思考）與“事”（經(jīng)驗世界）的交往對話，從而達到思乃事之思，事為思之事，并最終擺脫平常誤識。
平常誤識是布迪厄的一個理論術(shù)語，它是用來指在社會行動者本身合謀的基礎(chǔ)上，施加給他自身的一種軟性的認(rèn)識暴力，而且行動者并不領(lǐng)會那是一種暴力，反而認(rèn)可了這種暴力。⑥這里用來指文藝學(xué)研究中，研究主體在知識生產(chǎn)的過程中，由于自身的合謀而對本是一種認(rèn)識暴力的現(xiàn)象毫無知覺，甚至于還認(rèn)同了這種暴力的研究。而由于反思型文藝學(xué)對此有著較為徹底的認(rèn)識，自覺地與相應(yīng)于此的認(rèn)識論決裂，對這種暴力所表征的社會機制有著清醒的科學(xué)反思，于是它就可以避免這種暴力。具體而言，反思型文藝學(xué)研究的這種科學(xué)反思及其功效可概而言之為：
1.在反思中避免了對當(dāng)下的文藝學(xué)現(xiàn)象與問題作意識形態(tài)的屏蔽
反思型文藝學(xué)研究力圖要對當(dāng)下的文藝學(xué)現(xiàn)象與問題進行科學(xué)的反思研究，發(fā)現(xiàn)其背后的運作機制，在此基礎(chǔ)上達到一種客觀的闡釋。在反思型文藝學(xué)看來，如果僅僅對一種文藝學(xué)現(xiàn)象與問題只作一種簡單的意識形態(tài)式的分析，提出一點或贊成或反對的標(biāo)語口號式的立場，甚至于還要借助于學(xué)術(shù)場域之內(nèi)或之外的權(quán)威力量來讓人認(rèn)同這種立場，那么這不但會破壞文藝學(xué)研究的自主場域，而且還很可能會屏蔽實際的問題，讓文藝學(xué)研究處于誤識的囚牢。
應(yīng)該說，反思型文藝學(xué)研究者陶東風(fēng)先生對此有著深深的自覺，而這也常常引起同行的誤會。以日常生活審美化之爭為例，在國內(nèi)陶東風(fēng)先生是較早提出這一話題的。僅就文獻而言，早在2001年，他就在《大學(xué)文藝學(xué)的學(xué)科反思》一文中提及了“審美活動的日常生活化”問題，此后在《日常生活的審美化與文化研究的興起》、《日常生活的審美化與文藝社會學(xué)的重建》等一系列文章中圍繞這一話題進行了多角度的反思性研究。陶東風(fēng)先生提出這一話題的目的無非是要反思文藝學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題，指出當(dāng)前的文藝學(xué)研究要對具體的文藝審美現(xiàn)象進行科學(xué)的研究，發(fā)現(xiàn)其背后的運行機制，然后建構(gòu)合適的研究范型，如文藝社會學(xué)研究范型、文化研究學(xué)科范型等來對此進行科學(xué)的研究，以此展開反思型的文藝學(xué)知識生產(chǎn)，從而強化文藝學(xué)研究的科學(xué)性與有效性。
事實上，日常生活審美化這一話題的提出及其所展開的研究的確解決了當(dāng)下一些大眾文藝新現(xiàn)象與新問題，提高了文藝學(xué)的知識生產(chǎn)力，與此相關(guān)的論文因此還成為2005―2006年轉(zhuǎn)引率較高者之一⑦。然而，由于諸種原因，這一話題還引發(fā)了一場關(guān)于日常生活審美化的學(xué)術(shù)論爭。論爭顯然是很正常的也是有必要的，但是論爭過程本身卻也夾雜了一些誤會。這些誤會大致有兩種，一是讓那些不習(xí)慣于科學(xué)反思而喜歡于心性體驗，并甘于在意識形態(tài)下屏蔽著的文藝學(xué)人，誤以為反思研究是要取消人文追求和放棄審美的自主性世界；二是讓那些習(xí)慣于場域位置結(jié)構(gòu)者誤以為反思研究是有意顛覆和無理解構(gòu)。諸如此類的誤會當(dāng)然可以理解，但是平心而論，第一種誤會主要是由于知識的不對稱所致，因為如上所述，反思型文藝學(xué)已然超越了那種將問題僅打發(fā)給意識形態(tài)，或只做一種純心性式的批判的簡單做法，而是要科學(xué)分析從而獲得較理性的闡釋和有限度的改變，但誤會者卻以為反思型文藝學(xué)研究者是要從意識形態(tài)方面和人文價值方面肯定這一現(xiàn)象，誤會因此而產(chǎn)生。為此，陶東風(fēng)先生只好特意作一重要申明：“最后也是最重要的，美學(xué)、文藝學(xué)對象與方法的調(diào)整絕對不意味著對于日常生活審美化現(xiàn)象在價值上的認(rèn)同。關(guān)注一個對象不意味著賦予它合法性，而批判性地反思一個對象的前提是把它納入自己的研究視野。”⑧這一反思其實是為了研究的需要，為了科學(xué)的需要，為了學(xué)科自主性的需要。⑨而至于第二種誤會，也許有點難以申辯了，因為正如布迪厄創(chuàng)作《學(xué)術(shù)人》一樣，它必然會引起這種決裂，必然會讓場域的位置發(fā)生一定的調(diào)整，必然會讓一些人不舒服，但其實只要能同情式地理解反思型文藝學(xué)的旨趣，大概就會更多地意識到其實反思型知識生產(chǎn)主體恰恰是在維護一種知識場域的自主性，而且其自身也是反思的對象。
2.在反思中讓文藝學(xué)研究的范圍、對象、方法、范式等都得以轉(zhuǎn)型
反思型文藝學(xué)為了確認(rèn)自身的知識生產(chǎn)合法性，必然要對此前的研究體制如研究范圍、對象、方法等作一定的反思與調(diào)整。以研究對象而言，反思型文藝學(xué)研究認(rèn)為文藝學(xué)的研究如果要科學(xué)的話，就“應(yīng)當(dāng)優(yōu)先處理的，首當(dāng)其沖、至關(guān)重要的問題，就是將社會上預(yù)先建構(gòu)的對象的社會構(gòu)建過程本身當(dāng)作研究的對象。這正是真正的科學(xué)斷裂的關(guān)鍵所在”⑩。就是說，研究對象是建構(gòu)的、歷史的、地方的、移動著的、開放的，而不是先驗的、實體化的、鐵板一塊的，固定的，不能習(xí)以為常地將其自然而然的正當(dāng)化，毋寧說它其實是一社會事件，是一個場域中的資本較量問題。
尤其可貴的是，反思型文藝學(xué)研究認(rèn)為其研究對象是參與性的。也就是說，反思者自身也應(yīng)該處于被反思之中，因為文藝學(xué)研究主體自身與其所要研究的社會世界本身就是一種契合關(guān)系，“社會世界的結(jié)構(gòu)已被她內(nèi)在化了，這樣她在這社會世界里就會有‘如魚得水’的自在感覺”。為此，反思型文藝學(xué)研究認(rèn)為要進行徹底的質(zhì)疑，甚至不得不與研究共同體發(fā)生必要的決裂。
而正是由于研究范圍等的改變，文藝學(xué)研究的范式也便悄悄地得以了改變，比如倡導(dǎo)文化研究、文藝社會學(xué)的文藝學(xué)研究。這也容易引起業(yè)內(nèi)人士的誤會，大概與上述誤會的原因相差無幾，這里就不贅述了，只是想重提陶東風(fēng)先生的一點強調(diào)：“我們倡導(dǎo)在方法論上拓展文藝學(xué)的對象與范圍、調(diào)整文藝學(xué)的研究范式、倡導(dǎo)對于日常生活中的審美活動的關(guān)注以及跨學(xué)科的研究方法，并不是要回到‘庸俗社會學(xué)’。”
3.在反思中捍衛(wèi)了較為科學(xué)的參與性、實踐性與政治性
反思型文藝學(xué)并不是沒有獨立批判性，沒有人文價值的訴求，也不是要否認(rèn)社會責(zé)任，只是它主張“社會科學(xué)的政治任務(wù)在于既反對不切實際、不負(fù)責(zé)任的唯意志論，也反對聽天由命的唯科學(xué)主義，通過了解有充分依據(jù)、可能實現(xiàn)的各種情況，運用相關(guān)的知識，使可能性成為現(xiàn)實，從而有助于確定一種理性的烏托邦思想”。也就是說，它要以一種負(fù)責(zé)任的方式科學(xué)地參與到公共領(lǐng)域中去，從而真實地解釋甚至改變、創(chuàng)造現(xiàn)實。
比如對待大眾文化現(xiàn)象，反思型文藝學(xué)并不是要擁戴它、膜拜它，而是要在科學(xué)研究的基礎(chǔ)上去走進它、闡釋它、建構(gòu)它或改變它。反思型文藝學(xué)代表人物陶東風(fēng)先生在其主編的《大眾文化教程》中對此有明確的認(rèn)同，認(rèn)為“大眾文化曾經(jīng)長期處于批判席上、領(lǐng)獎臺上，而不是實驗室中”。為此，該書對大眾文化的生成原因、運作機制、性質(zhì)特點、接受方式等各方面進行了較為深入的分析研究，而其分析研究的目的并不是要迎合它，當(dāng)然也不是要一味地否定它，而是要在科學(xué)研究的基礎(chǔ)上建構(gòu)它，以推動其良性發(fā)展，并同時發(fā)揮其文化政治的諸多效用，從而推動包括文學(xué)在內(nèi)的整個文化公共領(lǐng)域和現(xiàn)代公民社會的形成。從這里，我們也可以發(fā)現(xiàn)，反思型文藝學(xué)研究并不是沒有追求的，真可謂“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”！大概也正如此，陶東風(fēng)先生才會去負(fù)責(zé)任地關(guān)注日常生活的審美化、玄幻文學(xué)、語文高考、百家講壇、文學(xué)的祛魅、公共媒介等大眾文化現(xiàn)象，才會主張重建文學(xué)理論的政治維度。
其三，反思型文藝學(xué)研究在反思中有自覺的知識建構(gòu)。
反思型文藝學(xué)研究不是要“狂歡化”地破而不立、解構(gòu)而不建構(gòu)，而是要立一種科學(xué)的、有反思旨趣的知識，建構(gòu)一種非誤識、非自戀的知識。正如布迪厄研究專家華康德所言：“認(rèn)識反思性根本不鼓勵自戀癥和唯我主義，相反，它邀請或?qū)бR分子去認(rèn)識某些支配了他們那些深入骨髓的思想的特定的決定機制（determinisms），而且它也敦促知識分子有所作為，以使這些決定機制喪失效力；同時，他對認(rèn)識反思性的關(guān)注也力圖推廣一種研究技藝的觀念，這種觀念旨在強化那些支撐新的研究技藝的認(rèn)識論基礎(chǔ)?！币簿褪钦f，反思型文藝學(xué)認(rèn)為反思本身不是目的，目的是要有所發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)知識生產(chǎn)的機制，從而去建構(gòu)一種更為有效的知識。這與人們理解的所謂純粹的“壞解構(gòu)”不同，它是要建設(shè)反思性的知識，生產(chǎn)更多的科學(xué)知識，從而把歷史、主體、意義作較為真實的現(xiàn)代闡釋與重建。
反思型文藝學(xué)的知識建構(gòu)除了表現(xiàn)在關(guān)于一種文學(xué)知識、觀念與方法的論著式建構(gòu)之外，還具體體現(xiàn)在文學(xué)理論教材、大眾文化教材、文化研究教材以及其他一些反思性的學(xué)術(shù)再生產(chǎn)活動之中。
以教材而言，新世紀(jì)以來，反思型的文藝學(xué)教材其實已然成了一定氣候。例如陶東風(fēng)先生主編的《文學(xué)理論基本問題》，對那種將文學(xué)理論知識非反思化的“信仰式”教材進行了科學(xué)的指認(rèn)與深刻的分析，從而與此前的教材作了較為徹底的認(rèn)識論斷裂。在此基礎(chǔ)上，它將文學(xué)理論知識地方化、學(xué)術(shù)史化，這就避免了教材的意識形態(tài)糾纏，讓文學(xué)理論教材得以空前的魅。
三、對反思型文藝學(xué)研究的反思
上面我們對反思型文藝學(xué)研究的魅力進行了一番闡釋，應(yīng)該說，它的魅力是明顯的，大概也正因此，它才能夠承擔(dān)起中國文藝學(xué)研究的當(dāng)下范型，才會引起如此多的學(xué)術(shù)關(guān)注，才能對十多年前提出的文論“失語癥”起到一定的治療作用。
需要說明的是，反思型文藝學(xué)研究的魅力，不是那種現(xiàn)代性要祛除的魅力或魔力。而恰恰相反，反思型文藝學(xué)研究自身就已經(jīng)對這種魅力進行了祛除，比如它主張參與性的對象建構(gòu)，也就是主張自身也要被反思；比如它力求生產(chǎn)一種科學(xué)性的知識，這些都足以表明這一點。
需要指出的是，反思型文藝學(xué)研究的知識生產(chǎn)雖然有了這種反思的自覺，但是由于其徹底的認(rèn)識論斷裂是不可能的，因此它也吁求一種反思的反思。也就是說，我們也有必要對反思型文藝學(xué)研究本身進行自覺的再反思，以求盡量推進這種反思研究的徹底性與科學(xué)性。不妨提出兩個問題來予以討論：
其一，關(guān)于反思本身的科學(xué)問題。這一問題主要是指反思型文藝學(xué)研究的知識生產(chǎn)主體如何將自身進行徹底的反思，因為反思者自身也是“如魚得水”地在被反思的對象之中，他不可能取得那種純粹的上帝式的反思者位置，用海德格爾的話來說，反思者也是“此在”，他不可避免地有生存論所規(guī)定的“在世界之中”，用闡釋學(xué)代表人物伽達默爾的話來說，就是反思者也不能逃避生存論意義上的前理解。果真如此，又怎么能保證這種知識的科學(xué)性呢？同時，即便有了這種徹底的科學(xué)性，那誰又能對這種科學(xué)性進行評價，其評價機制該如何建立？這其實牽涉到一個闡釋學(xué)之確定性的問題，牽涉到人們?nèi)绾慰创龤v史、主體、知識、意義的大問題。
對于這個問題，這里只提出一點看法：反思型文藝學(xué)，并不是一個實體性的存在，更不是一種邏輯游戲和教條性知識，而是一種實踐性知識。也就是說，反思型文藝學(xué)認(rèn)為反思是在文藝學(xué)知識生產(chǎn)實踐中的具體運用，它更多的是表明知識生產(chǎn)者在建構(gòu)知識時要有自覺性，在假借理論時要警惕被理論所操控，警惕將某一理論當(dāng)成死教條，從而遺忘了理論的實踐性品格。如果這樣來理解反思型文藝學(xué)的話，那么反思型文藝學(xué)就依然可以取得元話語的位置。也正是基于這種理解，我們才可以認(rèn)同陶東風(fēng)先生所提出的觀點：“文學(xué)理論是對文學(xué)話語活動的自覺反思，如果說它和一般的文學(xué)研究或文學(xué)批評有什么不同，那么，這個不同就是它具有更高程度的自覺性，是元理論層面的話語活動。任何學(xué)科都有元理論，元理論就是理論的理論，是對理論話語的建構(gòu)性本質(zhì)的揭示。文學(xué)理論就是文學(xué)學(xué)科的元理論。”
其二，關(guān)于具體的“第二階”的問題研究的開展問題。這應(yīng)該是反思型文藝學(xué)研究的一個重要問題，因為反思型文藝學(xué)如上所述，已然要走向“覺悟禪”，果真如此，那它就只需要在實踐中去行動了，只需要去對第二階的問題進行具體的言說，如果這樣，它又何必去生產(chǎn)這種理論知識呢？即使有必要，它又如何能在行動中去生產(chǎn)這種知識呢？這有點像禪之必然要走向“不立文字”、“以心傳心”一樣，避免不了這種“境界式”的悖論。
不可否認(rèn)，反思型文藝學(xué)畢竟是理論，傾向于“第一階”式的存在，但是，這并不意味著它就完全與“第二階”的問題展開無關(guān)。其與“第二階”的問題展開的關(guān)聯(lián)主要在于，它不把“第一階”的存在當(dāng)成一個實體，力圖破除“唯智主義的偏見”，走出“理論拜物教”的困境，為理論祛魅。這樣就使得反思型文藝學(xué)具有作為實踐性的訴求，從而讓“第一階”的理論與“第二階”的實踐得以較大程度的溝通與接合。這就有可能達到“經(jīng)驗研究中實踐操作的重大變化，并帶來了相當(dāng)實質(zhì)性的科學(xué)收益”。
最后，需要說明的是，筆者關(guān)于反思型文藝學(xué)研究的知識指認(rèn)之科學(xué)性也是需要再反思的。畢竟任何人都無法擺脫自我習(xí)性，難免陷入一種非反思的陷阱之中。為此，有必要更為簡潔而清晰地強調(diào)一下筆者的觀點以便于學(xué)人再反思：反思型的文藝學(xué)研究在“失語癥”提出后的文藝學(xué)研究中是重要的，因為它在反思中有新建構(gòu)，因此能療救一定的“失語”焦慮癥。甚至可以說，它為文藝學(xué)研究的中國性與當(dāng)代性帶來了契機，因為它主張科學(xué)地生產(chǎn)那些具有闡釋中國當(dāng)代問題的知識。因此，假以時日，如果這種反思型文藝學(xué)研究能夠繼續(xù)在實踐中順利展開的話，中國文論“失語癥”便將可能被徹底治愈。
第6篇：學(xué)奕文言文翻譯范文
關(guān)鍵詞：文化差異；西方文學(xué)名著；翻譯策略
一、引言
在世界聯(lián)系日益緊密的影響下，西方文學(xué)名著向中國的輸送也日益頻繁。通過西方文學(xué)名著，中國讀者可以了解名著本身的文學(xué)魅力，同時還能借此了解西方的文化價值、風(fēng)俗人情。在中外文化交流深入拓展的背景下，對于西方文學(xué)名著翻譯也提出了更高的要求。
本文在研究中就從中西方文化的實際差異入手，探討分析了在西方文學(xué)名著翻譯過程中，應(yīng)該如何把握這種文化差異、準(zhǔn)確使用各種翻譯策略。
二、西方文學(xué)名著翻譯的文化差異研究
在西方文學(xué)名著翻譯的過程中，必須要考慮到中西方文化本身存在的差異，這樣才能把握翻譯的關(guān)鍵，更為全面地展示原意，突出作品中深刻的文化內(nèi)涵與文化底蘊，提高作品的鑒賞價值。因此，在翻譯的過程中首先就應(yīng)該對其中的文化差異進行理解與分析。
（一）地理條件差異
中西方文化產(chǎn)生的地理條件、自然環(huán)境有著顯著的差異：以英國為例，英國是大西洋上的島國、四面環(huán)海，在地理位置、自然氣候上都較為特殊。在英國的文學(xué)作品中多會通過與水、霧有關(guān)的語句來表現(xiàn)國家的天氣。例如在小說《霧都孤兒》中就對英國的自然環(huán)境進行了大量的語言描述。
（二）風(fēng)俗文化差異
中西方文化的差異還體現(xiàn)在風(fēng)俗文化的差異上，即使是在同一個國家，由于地區(qū)的差異，也會對風(fēng)俗文化產(chǎn)生差異影響。以“red”為例：在中國的風(fēng)俗習(xí)慣中，“red”不僅代表了顏色紅，同時還預(yù)示著吉祥與喜慶，表現(xiàn)了美好的祝福。在中國不同的節(jié)慶日中，都會用到“紅”來渲染喜慶的氛圍；而在英語中，“red”或是用來表現(xiàn)“紅”這一色彩，或是代表邪骸⒖志宓雀好嫘運枷耄這充分說明中西方在風(fēng)俗文化上有著顯著的差異，在翻譯的過程中應(yīng)該提高對這一文化差異的重視程度。
（三）價值觀念差異
價值觀念的差異是指中西方在對待客觀事物與人物的過程中，形成的觀點與看法存在著一定的差異，這種差異與地理客觀因素、歷史文化條件有著緊密的聯(lián)系。在西方文學(xué)名著翻譯的過程中必須要考慮到中國與西方國家在文化、社會等多個背景上的不同：中國為社會主義國家，注重集體利益；而西方國家多是突出個人的利益。因此，在西方文學(xué)名著翻譯的過程中應(yīng)該適當(dāng)在尊重中國價值觀念的基礎(chǔ)上對作品進行一定的處理，既保證對原意的尊重，同時也應(yīng)該拉進作品與目的讀者的距離。
（四）思維方式差異
在翻譯西方文學(xué)名著的過程中還需要考慮到思維方式的差異，這種差異體現(xiàn)在中西方對事物的看法與思維判斷等方面。在西方國家中，人們會更為注重事務(wù)之間的邏輯關(guān)系，作品也傾向于對這種關(guān)系的深入闡述，在結(jié)構(gòu)層次上會較為分明；而中國人在邏輯思維上更為注重整體通順、辯證性，在文學(xué)作品觀賞中會注重動詞的使用，即對詞語精煉的要求程度較高。
因此，在翻譯西方文學(xué)名著的過程中必須要考慮到上述文化的差異，這樣才能在突出作品民族特色的同時，靈活巧妙地對文字進行翻譯，讓所翻譯的內(nèi)容能夠更加生動。
三、文化差異下西方文學(xué)名著的翻譯策略分析
（一）同化翻譯
諸多譯者在翻譯西方文學(xué)名著的過程中都會將蘊意作為翻譯的關(guān)鍵，提出在把握作品蘊意的基礎(chǔ)上更為準(zhǔn)確真實地表達出文學(xué)作品的意思。這種蘊意的把握要求譯者在掌握文學(xué)名著精髓的基礎(chǔ)上，大膽地突破其本身的束縛與框架，在不限于語言表意的基礎(chǔ)上，根據(jù)中西方文化的差異，對文學(xué)名著進行創(chuàng)新性的同化翻譯。
因此，譯者首先需要對中西方的文化差異有著深入的認(rèn)知與了解，這樣才能把握蘊意翻譯的收放與同化翻譯策略運用的程度。例如，郭沫若先生曾經(jīng)將西方著名詩句“Spring， the sweet spring is the pleasant king”翻譯為“春，甘美之春，一年之中的堯舜”。這里的“king”并沒有被譯為“國王”，而是被譯為了“堯舜”這一中國古代盛世的指代。郭沫若在翻譯這一詩句時就充分使用了同化翻譯的策略，更為注重中國文化的融入。
（二）異化翻譯
在西方文學(xué)名著翻譯的過程中，為了進一步凸顯西方的民族特征與語言文化特色，譯者還可以采用異化策略。這種策略多是通過直譯、音譯、注釋等手段進行直接性的翻譯，相對于同化翻譯更能突出中西方文化的與眾不同。
以現(xiàn)代西方文學(xué)作品《紙牌屋》的翻譯為例，在書中有：“Blue Toyota Camry， it’s all I saw”。對該句的翻譯可以采用異化翻譯的策略，在考慮中國讀者認(rèn)知方式與現(xiàn)有汽車品牌了解程度的基礎(chǔ)上，將其翻譯為：“我只看見是輛藍色豐田凱美瑞。”這種簡單且明了的翻譯手法更能突出文章的內(nèi)容。
（三）語境翻譯
翻譯在一定程度上能夠促進不同國家之間的文化溝通，對于加強不同地區(qū)之間的文化傳播具有突出作用。在實際翻譯的過程中，譯者必須要結(jié)合具體真實的語境以及各種文化特征，這樣才能進一步挖掘出文學(xué)作品中獨特的隱喻性，實現(xiàn)翻譯在意思上的真實性、貼切性。
以“Milky Way”的翻譯為例，但從字面意思來看，該詞組可以被翻譯為“牛奶道路”，但是結(jié)合西方的歷史文化背景與神話故事，就可以對該詞匯的深意與指代進行進一步的分析，了解到“Milky Way”指的是銀河。而在具體的文學(xué)作品中，也應(yīng)該根據(jù)詞組出現(xiàn)的位置、作用、語境等不同條件進行翻譯，突出詞匯的感彩與真正含義。
結(jié)論
在西方文學(xué)名著翻譯的過程中必須要認(rèn)識到：文化背景的差異會對作品的翻譯產(chǎn)生直接性的影響，譯者必須要在尊重不同文化差異的基礎(chǔ)上，結(jié)合具體的作品、具體的語境，靈活使用多種語言翻譯的策略。但是策略的使用沒有絕對，在運用的過程中，譯者更應(yīng)該采用同化、異化、語境互補的多元翻譯方法，更為巧妙準(zhǔn)確地翻譯好西方文學(xué)名著作品。
參考文獻：
第7篇：學(xué)奕文言文翻譯范文
學(xué)習(xí)文明禮儀演講稿1 老師們、同學(xué)們：
早上好！
記得有人說過：“人，一撇一捺，寫起來容易做起來難。我們要經(jīng)常性地思考，我在做什么，我做得怎樣，我要成為怎樣的人?！弊鲈鯓拥娜耍话賯€人會有一百種答案，但在每一個答案的背后都有一個基點，那就是做人首先要做一個文明的人。
文明是什么?文明是路上相遇時的微笑，是同學(xué)有難時的熱情幫助，是平時與人相處時的親切，是見到師長時的問早問好，是不小心撞到對方時的一聲“對不起”，是自覺將垃圾放入垃圾箱的舉動，是看到有人隨地吐痰時的主動制止……文明是一種品質(zhì)，文明是一種修養(yǎng)，文明是一種受人尊敬并被大家廣泛推崇的行為。
做文明之人，就要會用文明語，做文明事。再簡單地講就是要懂禮貌，明事理。中國素有“禮儀之邦”之稱，禮貌待人是中華民族的傳統(tǒng)美德。生活在幸福時代的我們，如果不能繼承和發(fā)揚這種優(yōu)良傳統(tǒng)，就不能真正做一個快樂的人?！傲佳匀攵?，惡語傷人六月寒”，這句俗話大家要記住。文明禮貌是最容易做到的事，同時也是生活里最重要的事，它比的智慧、比一切的學(xué)問都重要。禮貌經(jīng)?？梢蕴娲钫滟F的感情。
同學(xué)們，讓我們在國旗下共同祝愿，祝愿我們的生活處處開滿文明之花！祝愿我們自己一步步地邁向文明！
做文明之人，永遠(yuǎn)的呼喚！一生的追求！
謝謝大家！
學(xué)習(xí)文明禮儀演講稿2 當(dāng)代的青少年有理想，有熱情，他們向社會尋求理解和信任，渴望施展自己的才華。然而在這變革和迅猛發(fā)展的時代，真正在探索中獲得成功的青年，畢竟是少數(shù)的。為什么許多青年還在理想與現(xiàn)實的十字路口上失意徘徊，落伍為生活的弱者?一個很重要的原因是不能正確地認(rèn)識禮儀與形象的重要。
渾圓瑰麗的夢想，固然充滿了鮮活的誘惑，但創(chuàng)造精彩的過程，更會滋養(yǎng)你不屈不撓的創(chuàng)造情懷。一個商人靠著自己堅韌的毅力而取得的成就，他的成功與禮儀、形象緊緊地融合在一起，構(gòu)成了人生最幸福最壯美最起伏跌宕的動人樂章。
在座的各位同學(xué)，你們是否還記得俄國偉大的文學(xué)家、哲學(xué)家赫爾岑曾經(jīng)說過：“生活中最重要的是有禮儀，它比最高智慧比一切學(xué)識都重要?！闭_認(rèn)識形象的重要是獲得成功的基石，想想那些事業(yè)上的成功者，哪個沒有自己的“光輝形象”?世界球王貝利，開始踢球時，有一次上臺自我介紹，由于衣服穿戴搭配不得體，人家罵他“黑貨色搞不出什么名堂，連最基本的形象也處理不好”，這句話給了他很大打擊。但他毫不氣餒，一邊刻苦訓(xùn)練，一邊美化自己的形象，即使走在街上看到鏡子也要把衣裝整理一番。功夫不負(fù)有心人，他終于成了馳騁五大洲的世界超級球星，成為人們崇拜的足球英雄。可見禮儀和形象是成功不可缺少的條件，是通向成功的階梯。
同學(xué)們，激烈的社會競爭不允許我們停留于顧影自憐之中，讓我們“學(xué)好禮儀，美化形象”，努力用雙臂構(gòu)建自己的人生大廈。
學(xué)習(xí)文明禮儀演講稿3
敬愛的老師，親愛的同學(xué)們：
大家好！
如今，歷史的車輪已滾進21世紀(jì)，在華夏歷史的長河之中，有這樣一種文化，猶如一道霹靂，貫穿了中華兒女的思想；又好似一種元素，融入了中華兒女的血液；更似一盞明燈，為中華兒女點亮了前進的方向。
是什么?
用它獨具的內(nèi)涵征服了一個又一個民族！
是什么?
令一個民族在幾千年的歷史長河中脫穎而出，閃爍著如此鮮明華麗的光芒！
是禮儀，是中華民族的濃縮，是先賢們用他們的智慧和汗水贏得了”禮儀之邦”的美稱。
然而，在信息化突飛猛進的今天，有些人卻丟棄了它。對待傳道授業(yè)嘔心瀝血的師者，少了幾分尊敬，多了幾分挑剔；對待朋友，少了幾分關(guān)懷，多了幾分猜忌；文明的集會，留給人們的往往是滿地的垃圾，完全忽視了那些清潔工人們辛苦勞作的背影，當(dāng)中國的孩子變的倔強時，韓國的孩子卻在雙手垂下聆聽父母的教誨。當(dāng)中國的孩子們邊看電視邊指揮父母干這干那的時候，美國的孩子卻正在打掃房間；當(dāng)中國的孩子上學(xué)都要坐轎車使，日本的孩子卻背著背包在高山途中爬行，當(dāng)日，韓，美正學(xué)著我們”溫，良，恭，儉，讓”的傳統(tǒng)美德是，而我們呢?卻在一點一點的丟棄?
第8篇：學(xué)奕文言文翻譯范文
學(xué)習(xí)文明禮儀演講稿1
中華民族幾千年傳統(tǒng)文化，博大精深，無論是孔孟之道，還是諸子百家著作中，都能找到關(guān)于敬人之道的經(jīng)典語句。《孟子》中有一句話“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”，指的就是愛別人的人，別人也永遠(yuǎn)愛他；尊敬別人的人，別人也永遠(yuǎn)尊敬他。敬人即尊重別人，敬重別人。
敬人不僅是中國傳統(tǒng)文化中重要的道德準(zhǔn)則，同時也是現(xiàn)代人與人之間交流的基本禮儀。人立于世上，無論錢多錢少，年老年少，人格是平等的。尊重別人即是對自己自重的延續(xù)，是與人溝通、加強了解、增進友情、合作雙贏的重要基礎(chǔ)和條件。
在人的一生中，只有掌握了社交與處世的智慧，才能使自己進退得體，應(yīng)付自如，造就輝煌人生。一個人的成功15%屬于專業(yè)知識，85%靠人際交往和處世技巧等綜合因素。一言一行修煉做人基本功，一點一滴積累處世大智慧。
我們是21世紀(jì)的中學(xué)生，生活在社會這個大家庭中，文明禮貌地處事待人，是我們每個青少年成長過程中必修的一課。在校園中，見到老師和職教工，我們應(yīng)該主動問好，使用敬語，以此表達我們的敬意?；卮饚熼L問話要起立，接送物品時要起立并用雙手，向老師請教問題態(tài)度要誠懇。同學(xué)之間要團結(jié)互助，互相打招呼時使用禮貌用語，以此傳達我們的友善，在給他人帶來愉快和諧的同時，也給自己帶來快樂和溫馨。外出和到家時，主動向父母打招呼，要尊重、傾聽父母的意見和教導(dǎo)，主動把生活、學(xué)習(xí)、思想等情況與父母交流，禮貌回答父母的問話。在社會上，爭當(dāng)有素質(zhì)的好市民，與人溝通交流要文明禮貌，學(xué)會與交往的人友好相處，把對他人的尊重，化為完善自身美好人格的力量。
著名的赫爾岑有句名言:“生活中最重要的是有禮貌，它比最高的智慧，比一切學(xué)識都重要。如果大家都有教養(yǎng)，彬彬有禮，那么一個高度文明的社會就為期不遠(yuǎn)了?！弊屛覀儚淖约鹤銎穑瑥狞c滴之處做起，養(yǎng)成良好的禮儀風(fēng)范，給我們的國家、民族、社會的進步與文明添磚加瓦。
學(xué)習(xí)文明禮儀演講稿2
敬愛的老師、同學(xué)們：
大家好!我今天演講的題目是《文明禮儀在校園》。
禮儀是無處不在的，它可以表現(xiàn)出一個人的道德修養(yǎng)，它可以增進人與人之間的友誼，它的作用太多太多了。在這陽春三月，春意濃濃、生機勃勃，意味著我們該有一個嶄新面貌。那么怎樣才能使小學(xué)生禮儀洋溢在美麗的校園里呢? 我們小學(xué)生要著裝得體，符合學(xué)生身份，體現(xiàn)出新世紀(jì)學(xué)生篷勃向上的風(fēng)采，因為儀表、儀容、儀態(tài)可以讓人一看便知道你的修養(yǎng)。 升旗儀式，最為莊嚴(yán)。這凝聚了文明與熱血的國旗，在禮儀的包圍中更顯得鮮艷。此時此刻，國旗下的我們要嚴(yán)肅認(rèn)真、精神飽滿、高唱國歌，不負(fù)于“禮儀之邦”這個美譽。 課堂禮儀對老師的教學(xué)影響很大，它直接關(guān)系著一個班的榮譽與凝聚力，體現(xiàn)這個班的班風(fēng)班貌。校園禮儀就更重要了，下課后的休息時間，不隨地吐痰、亂扔紙屑、不拿粉筆頭玩、上下樓梯一律右行、見老師和客人要用普通話主動問好。我們還應(yīng)該愛護花草樹木和一切設(shè)施，不穿越綠化帶，愛護清潔衛(wèi)生，服從老師管理和接受值周學(xué)生的批評勸阻。受到老師的幫助，應(yīng)主動誠懇地說謝謝。 同學(xué)之間也離不開禮儀，它就像油，使粗糙的磨擦消跡，如果有矛盾，多進行自我反省?；ハ嗬斫?、寬容待人。培養(yǎng)較強的協(xié)作精神，這樣使班級更團結(jié)、友誼更深厚。
在3月這個文明禮貌月，全中國都彌漫著文明禮貌的芳香。而這些芳香正來自于各種花朵，你，便是他們中的一份子，相信自己，我們一定能行。我們將挑起傳承禮儀的使命，無負(fù)于未來，無負(fù)于這教育我們的美麗校園。
我的演講到此結(jié)束，謝謝大家!
學(xué)習(xí)文明禮儀演講稿3
尊敬的老師，親愛的同學(xué)們大家好，我是**小學(xué)**班**，今天我演講的題目是：禮儀伴我行
中華民族自古以來就以“文明古國”、“禮儀之邦”聞名于世，是一個注重品德教育、個人修養(yǎng)的民族。文明的社會，需要文明的我們。一個甜美的微笑，一種執(zhí)著的追求，一次真誠的道歉，一種欣賞的眼光，匯成美德贊歌上一個個激動人心的音符。
同學(xué)們，禮議伴我行不能只出現(xiàn)在紙上、嘴上，更應(yīng)該讓它體現(xiàn)在我們的生活與行動中。說到文明禮儀，我想到了爸爸媽媽前兩天吃晚飯時，談到的一個親眼目睹的事情，說的是一位老爺爺，罵罵咧咧地走到馬路中間，慢條斯理地掏出紙巾，不慌不忙地擦拭干凈欄桿，然后從容不迫地翻了過去，馬路中間躺著兩團擦過欄桿的紙巾。當(dāng)時聽的我都為這位老爺爺汗顏。我們講文明，樹新風(fēng)，并非一定要有什么了不起的舉措，而是要從身邊吃飯洗手這些小事做起，養(yǎng)成文明的習(xí)慣，使文明貫穿我們的一舉一動。
我們這些少年兒童應(yīng)該從小處做起，成為文明的先鋒，禮儀的標(biāo)兵。然而，我們接受著文明美德教育，少數(shù)人卻做出了有悖文明美德的行為。教室里，一位同學(xué)向你請教問題，你卻用不屑的語氣說：“你真笨，怎么這么簡單的題也不會啊?”放學(xué)回到家，媽媽熱情地迎上來詢問：“今天在學(xué)校都學(xué)什么了呀?”你卻不耐煩地回答：“不知道!問什么呀，說了你也不懂。煩不煩啊?”這一言一行，無不表現(xiàn)出一種文明的缺失。作為學(xué)生，除了學(xué)習(xí)，學(xué)會做人更是重要的一課。文明禮貌是做人的前提。如果人人都能講文明，有禮貌，那我們的生活將會更加美好。
第9篇：學(xué)奕文言文翻譯范文
尊敬的各位領(lǐng)導(dǎo)、來賓、老師、家長和親愛的同學(xué)們：
大家上午好!
又是一年芳草綠，依然十里杏花紅。在這陽光燦爛、姹紫嫣紅的日子里，我們在這里隆重舉行慶祝“元旦文藝匯演活動。在此，我代表XX小學(xué)全體師生對在百忙之中來參加我校“元旦”慶典活動的領(lǐng)導(dǎo)、來賓和家長表示熱烈的歡迎，我謹(jǐn)代表學(xué)校向關(guān)心少年兒童成長的各級領(lǐng)導(dǎo)、辛勤工作的老師們和各位家長表示崇高的敬意和誠摯地問候!向全體少先隊員們致以節(jié)日的祝賀!
在新的學(xué)期里，我們在教體局和學(xué)區(qū)的正確領(lǐng)導(dǎo)下，貫徹黨的教育方針，培養(yǎng)學(xué)生德、智、體、美、勞諸方面的共同發(fā)展，端正辦學(xué)思想，明確辦學(xué)目標(biāo)，內(nèi)強管理，外樹形象，樹立良好的校風(fēng)、教風(fēng)、學(xué)風(fēng)，取得了一定的成績，但是我們?nèi)匀簧罡胸?zé)任重大，任務(wù)艱巨，時不待我，我們只有與時俱進才能開拓創(chuàng)新，我們只有實事求是，踏實工作，才能實現(xiàn)既定目標(biāo)，才能不辜負(fù)領(lǐng)導(dǎo)、家長對我們的殷切期望，使我校的各項工作邁上一個嶄新的臺階。
同學(xué)們，你們是祖國的未來，是國家的希望，今天你們是天真爛漫的紅領(lǐng)巾，明天將成為現(xiàn)代化建設(shè)的生力軍，中華民族的偉大復(fù)興要靠你們?nèi)^斗，幾代中國人孜孜以求的強國夢想，偉大祖國更加光輝燦爛的明天，將在你們這一代少年兒童的奮斗和創(chuàng)造中最終得以實現(xiàn)。你們是幸運的一代，更是肩負(fù)重任的一代。為此我謹(jǐn)代表學(xué)校向全體少先隊員們提出幾點希望：
一、要從小樹立遠(yuǎn)大的理想，培養(yǎng)高尚的道德情操。理想是人生的太陽，是催人奮進的動力。少年有志，未來有望。全體少先隊員們，要明確自己的歷史責(zé)任，把個人的奮斗志向同國家的前途命運緊緊聯(lián)系在一起，把祖國富強、民族振興作為自己的崇高追求。要增強民族自尊心和自信心，繼承和發(fā)揚中華民族的傳統(tǒng)美德，學(xué)習(xí)和實踐社會主義公民道德，從一點一滴、一言一行做起，逐步養(yǎng)成文明禮貌，團結(jié)互助，誠實守信、遵紀(jì)守法，勤儉節(jié)約、尊敬師長、熱愛勞動的良好品行，努力成長為有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會主義事業(yè)的合格接班人。
二、要掌握豐富的知識，培養(yǎng)勇于創(chuàng)新的精神。掌握豐富的科學(xué)文化知識是一個人事業(yè)成功的基礎(chǔ)，在科學(xué)技術(shù)突飛猛進、國際競爭日趨激烈、社會發(fā)展日新月異的今天尤其如此。“少年不努力，老大徒傷悲”。當(dāng)前，學(xué)習(xí)是你們第一位的任務(wù)。希望你們要有強烈的求知欲和上進心，發(fā)憤讀書，勤奮學(xué)習(xí)，努力掌握科學(xué)文化知識，增強創(chuàng)新精神和能力，為今后的發(fā)展打好基礎(chǔ)。
三、要鍛煉強健的體魄，培養(yǎng)良好的心理素質(zhì)。當(dāng)代少年兒童不應(yīng)該是溫室里的花朵，而要做敢于搏擊風(fēng)雨的雄鷹。要堅持體育鍛煉，不斷增強體質(zhì)，以適應(yīng)完成學(xué)習(xí)任務(wù)和將來擔(dān)負(fù)繁重工作的要求。要養(yǎng)成樂觀向上、知難而進、不怕挫折的心理素質(zhì)，塑造勇于探索、富于想象、善于創(chuàng)造、團結(jié)協(xié)作的心理品格，以積極進取的精神狀態(tài)迎接未來的挑戰(zhàn)。
少先隊員們，繁榮昌盛的美好前景在召喚著我們。我們要努力提高自身素質(zhì)，在新的人生起點上，再接再厲，使自己成為新世紀(jì)祖國建設(shè)需要的棟粱之材。
最后祝本次活動圓滿成功!
祝各位領(lǐng)導(dǎo)、來賓、老師、家長身體健康、工作順利!
祝少先隊員們節(jié)日愉快!