古代經(jīng)濟學思想精選(九篇)

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第1篇：古代經(jīng)濟學思想范文

論文摘要:中國古代倫理財富思想是建立在儒學倫理的思想基拙與封建皇權(quán)統(tǒng)治的政治基礎上的。西方古代學理財富思想是建立在哲學思辮與理性精神的認識基礎、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權(quán)的政治基礎上的。通過中西古代倫理財富思想與學理財富思想的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創(chuàng)造性思維以及人性意識方面有著明顯的差異，而這正是中國古代倫理財富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對這一尷尬，我們必須努力運用現(xiàn)代經(jīng)濟學研究方法，不斷創(chuàng)新思維，把古代倫理財富思想中的正義與道德等價值訴諸于當代中國現(xiàn)實載體中，加快中國古代倫理財富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

人類對財富的認識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經(jīng)濟方式、文化背景的差異，人們在認識財富、創(chuàng)造財富的實踐中也會形成不同特質(zhì)的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想。“人們普遍有一種感覺，中國古典經(jīng)濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現(xiàn)的經(jīng)濟思想，后世竟未予以發(fā)揚光大”，而古希臘的經(jīng)濟思想?yún)s“得以發(fā)展為學說體系”，并成為西方近代真正意義上的經(jīng)濟學體系的重要先導。中國古代和西方古代在經(jīng)濟思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結(jié)合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學理內(nèi)涵。西方學者把古希臘的財富倫理思想在經(jīng)濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規(guī)范研究方法，豐富了財富思想中的學理成分。財富觀念與財富思想作為人類經(jīng)濟活動的產(chǎn)物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經(jīng)濟學理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經(jīng)濟思想(含財富思想)的歷史繼承性有一定關(guān)系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質(zhì)是有道理的。

一、倫理財富思想形成的歷史背景

中國古代關(guān)于財富等經(jīng)濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經(jīng)濟思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)的不夠明確’。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應中國封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財富思想。

(一)儒學倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經(jīng)濟特征除了受社會生產(chǎn)力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產(chǎn)生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國漫長的封建時代里由于儒家思想所倡導的倫理理念對維護社會穩(wěn)定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級所接受并發(fā)揚光大，成為中國封建社會主導的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導的倫理道德滲透到社會政治、經(jīng)濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展的主導力量。由此可見，中國封建社會的經(jīng)濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎的人性論納人到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經(jīng)濟活動與財富創(chuàng)造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經(jīng)濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟管理模式。在對財富的價值目標上，儒家倫理思想認為，財富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實現(xiàn)國富與民富，更有利于實現(xiàn)國家整體經(jīng)濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟活動中。儒學義利觀認為義重于利、義大于利、義先于利，反對談物質(zhì)利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學義利觀的影響下，儒學倫理思想與中國古代財富思想產(chǎn)生了以倫理本位為主導的獨特的結(jié)合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟活動中。儒家倫理思想的政治目標是經(jīng)國濟民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會關(guān)系的最基本的形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國古展社會經(jīng)濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟上的延伸與運用。

(二)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財富思想形成的政治基礎

中國古代倫理財富思想從經(jīng)濟角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國古代倫理財富思想強調(diào)獲取財富的正義性和使用財富的正當性，以義利觀為標準來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農(nóng)抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產(chǎn)力與經(jīng)濟的發(fā)展。在倫理財富觀那里，道德與經(jīng)濟始終頭足倒置，在它看來，經(jīng)濟活動的最高價值不是發(fā)展社會生產(chǎn)力，推進社會財富的增長，而是實現(xiàn)社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經(jīng)濟力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國古代倫理財富思想強調(diào)人們在經(jīng)濟生活中要尊崇誠實守信的交換原則，先公后私、博施濟眾的分配原則和節(jié)儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會現(xiàn)象，維護社會穩(wěn)定有一定的積極效果，從而對封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會的發(fā)展起著重要的保障作用。

中國古代的《論語》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等文獻中蘊含豐富的哲學思想和深刻的理性成分。我們不能否認中國傳統(tǒng)哲學思想中的理性精神對中國古代財富思想的影響，這就像我們不能否認古希臘哲學思想中的倫理主義對西方古代財富思想的影響一樣。但關(guān)鍵的一點是，哪種思想、哪種精神對財富活動的影響更重大更持久。中國古代傳統(tǒng)哲學雖然蘊含深邃的理性精神，但是中國古代傳統(tǒng)哲學相對于古希臘哲學而言比較注重實踐經(jīng)驗，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認識對象的本質(zhì)與規(guī)律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學對財富思想的影響還是以倫理主義較多一點，因而中國古代財富思想也更多地呈現(xiàn)出倫理特性。

二、學理財富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀’;在中國，人們習慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代”但如果從經(jīng)濟學作為一門獨立學科形態(tài)出現(xiàn)的時代來看，很顯然，亞當·斯密之前的財富思想和經(jīng)濟思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟思想。所以，從經(jīng)濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀作為研究的對象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財富等經(jīng)濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現(xiàn)代科學的理論的出發(fā)點”。正是基于西方古代經(jīng)濟思想對現(xiàn)代經(jīng)濟學的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經(jīng)具備了初級的“科學”理論因子了，而這與其(財富思想)形成的時代背景密切相關(guān)。

(一)哲學的思辨與理性精神是學理財富思想形成的認識基礎

古希臘哲學思想的發(fā)展與數(shù)學知識的進步密不可分，并且古希臘哲學思想非常重視數(shù)學知識。在古希臘哲學家們看來，數(shù)學不僅是他們追求真知的內(nèi)容，還是他們哲學思維的工具。正是因為數(shù)學知識的介入，古希臘哲學才有了全新的突破和飛躍，而數(shù)學知識的介人又賦予了古希臘哲學的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認為數(shù)學是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認為，知識必須具有數(shù)學形式，否則就根本不是知識”。正是因為對數(shù)學知識的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的。可見，數(shù)學對古希臘哲學乃至經(jīng)濟思想產(chǎn)生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經(jīng)濟思想(財富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉圖的社會分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實現(xiàn)他心目中的正義的時候，柏拉圖都是用帶有數(shù)學思維的哲學思想去思考的。亞里士多德的第一哲學成熟了古希臘數(shù)哲學思想和邏輯思維，推進了古希臘理性精神的發(fā)展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動物的區(qū)別就在于“人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財富活動在一定程度上是一種在理性精神基礎上進行的理性活動。古希臘哲學思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財富的生產(chǎn)、創(chuàng)造提供了認識基礎，而且為西方古代財富思想學理性的形成奠定了哲學底蘊。

(二)民主理念與宗教文化是學理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經(jīng)濟特征除了受社會生產(chǎn)力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。西方古代學理財富思想的形成與發(fā)展也必然受到當時的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財富思想比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性，這個觀點已經(jīng)得到當前經(jīng)濟學界的普遍認同。筆者認為其緣由是，民主與法制的理念給了經(jīng)濟思想家們開放的視野和科學研究的運行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開闊了經(jīng)濟發(fā)展的新空間，這必然地為深人研究財富問題提供了可能的對象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經(jīng)濟思想家們理性的思考，基督教對人性的壓制更促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結(jié)果勢必會給財富的科學研究帶來新的精神動力。

(三)法制與神權(quán)是學理財富思想形成的政治基礎

西方古代與中世紀是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀的思想家們所形成的財富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無關(guān)系。

古希臘奴隸城邦制度的形成和發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅實的基礎。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動中主要的勞動力來源，也是古希臘經(jīng)濟能夠進人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟的繁榮與財富生產(chǎn)活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經(jīng)濟的繁榮。當然，西方古代財富思想的發(fā)展不僅依賴于經(jīng)濟的繁榮和財富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導的民主理念密切相關(guān)。“民主”一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財富等經(jīng)濟活動中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學理財富思想的品性—經(jīng)濟自由。民主與法制反映在經(jīng)濟活動中，就是要求實行經(jīng)濟自由。“希臘的貿(mào)易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外’。同樣，羅馬法中規(guī)定:“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標準和統(tǒng)一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛。可見，西方古代學理財富思想是在經(jīng)濟自由的基礎上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟自由的品性。其二，西方古代學理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態(tài)來探究財富活動，從而形成較為系統(tǒng)的科學的財富理論。其三，西方古代學理財富思想的內(nèi)容與主旨—財富增值。色諾芬認為，莊園經(jīng)濟的管理應“能夠繼續(xù)支付一切開支，并獲有盈余使財產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數(shù)量、提高產(chǎn)品質(zhì)量等。 西羅馬帝國的滅亡，標志著歐洲中世紀的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產(chǎn)的時代。基督教雖然鞭撻私有財產(chǎn)，但卻規(guī)定財產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題。我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導地位，就連中世紀基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學論證。想必在那個依靠“理性”的神學論證建立起來的基督教的時代，經(jīng)濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學理性并不相悖。

三、倫理財富思想與學理財富思想比較中的啟示

中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發(fā)揚光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟學理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學理財富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟學理論體系的先導，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。

(一)思維方式

(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統(tǒng)、完整的知識體系，而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學者吾淳認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。

(2)邏輯思維。多數(shù)學者認為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數(shù)學發(fā)展就好像是為了做實際的四則雜題一樣發(fā)展起來的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經(jīng)濟思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經(jīng)濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。

(3)創(chuàng)造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學者也指出:“缺乏個人的創(chuàng)造性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識和創(chuàng)新精神，這一點從古希臘城邦經(jīng)濟的獨立性方面可以窺見。

(二)人性意識

古希臘、古羅馬時代有很強的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟思想能夠發(fā)展成為體系的一個關(guān)鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財產(chǎn)權(quán)。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識，致使中國古代經(jīng)濟思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復興”的道路。

(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學體系，但其蘊含的精華在今天的經(jīng)濟活動中依然有著重要的意義。如何體現(xiàn)這個意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，需要我們認真地作如下思考:

（1）要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現(xiàn)代經(jīng)濟學研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納入到當代中國經(jīng)濟學學科基礎理論之中。

（2）要積極關(guān)注古代倫理財富思想中的正義與道德價值，并把倫理財富思想納人到中國當代經(jīng)濟理論與實踐中，同時，要積極將倫理財富思想中的正義與道德價值滲透到當代中國社會的經(jīng)濟倫理觀念中，使之與社會主義經(jīng)濟建設在內(nèi)在本質(zhì)上具有一致性。

第2篇：古代經(jīng)濟學思想范文

關(guān)鍵詞：胡寄窗；中國經(jīng)濟思想史；方法論；學術(shù)刨見

一、中國經(jīng)濟思想史研究的方法論

在進行中國經(jīng)濟思想史研究過程中，胡老經(jīng)過不斷的探索，尋找出了一套頗具個人學術(shù)特色而行之有效的科學研究方法。大體說來，主要包括以下幾個方面：

1．堅持以為指導

胡老一直堅信對于社會科學研究的指導意義，并將這一理念貫穿于中國經(jīng)濟思想史的整個研究過程之中。例如，胡老在50年代開始研究中國經(jīng)濟思想史時，最初只考慮到是搞一門專史，對歷史分期問題采取了一種被歷史學界較多接受的觀點一一秦漢封建制說。但隨著胡老對經(jīng)濟思想分析的深入，卻碰到了一系列按照政治經(jīng)濟學無法解釋的問題。于是他依據(jù)的基本原理，對中國古代史分期問題重新進行了審視，果斷地放棄了前說而采用了西周封建論，肯定西周是較典型的封建領主制經(jīng)濟，結(jié)果困難即迎刃而解。①

胡老在長期的研究中敏銳地發(fā)現(xiàn)，單純運用生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系這一“社會基本矛盾學說”作為歷史研究的指導思想，會碰到許多不易正確解釋的問題。他從同志的《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》得到啟發(fā)，認為將生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的矛盾和經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾并列為社會基本矛盾，對中國封建經(jīng)濟的歷史分析是一個很有力的指導理論。由此，胡老提出，在歷史研究尤其是中國封建經(jīng)濟的研究中“還須充分運用同志的社會基本矛盾理淪作為分析的武器”，認為“掌握了這一理論武器，會幫助我們解決單純以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾作為歷史研究的指導思想時所不能很好解決的問題。”②由此他開創(chuàng)了運用生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的矛盾、經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾這一社會基本矛盾學說研究中國經(jīng)濟思想史的先河，為中國經(jīng)濟思想史的研究提供了一個更為有效的的科學方法。正是在基本原理，尤其是在社會基本矛盾學說的指導下，胡老準確清晰地把握住了中國經(jīng)濟思想史發(fā)展的基本線索，并作出了深刻的分析。對此，胡老曾深有體會地指出：“在(中國經(jīng)濟思想史)研究過程中，作者深深地體會到，如果不正確地運用馬克思列寧主義，不正確地運用思想，許多的歷史事件就不能作出令人滿意的解釋。”③

胡老還以此為理論基礎構(gòu)建起中國經(jīng)濟思想史學科的堅實大廈。他發(fā)現(xiàn)，隨著社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變遷，經(jīng)濟思想史也相應地呈現(xiàn)出不同階段的時代特征，“一個國家的經(jīng)濟思想史，是與這個國家的社會發(fā)展進程有密切關(guān)聯(lián)的，所以經(jīng)濟基礎與上層建筑的關(guān)系，在這里，就應該特別予以考慮”。④基于這種認識，胡老將關(guān)于經(jīng)濟基礎與上層建筑、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的基本原理作為肇建中國經(jīng)濟思想史學科大廈的理論基石，在分析生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎與上層建筑變動的基礎上探討經(jīng)濟思想的變遷，并將其作為貫穿歷史上各種紛繁經(jīng)濟觀點的一根紅線，從而首次完整地建造起了中國經(jīng)濟思想史學科的系統(tǒng)框架。所以，胡老始終強調(diào)，“一部完整的中國經(jīng)濟思想史，必須以政治經(jīng)濟學的范疇為指南去整理和分析”，⑤“他的中國經(jīng)濟思想史體系，是在馬列主義、思想的指導下建立起來的。”⑥

胡老一再指出：“有不少關(guān)于歷史經(jīng)濟問題的分歧意見或觀點，都是由于沒有很好地或全面地掌握理論才產(chǎn)生的，根本不是什么分歧”，因此在研究中“更重要的仍在于更熟稔地運用經(jīng)濟諸范疇”，結(jié)合中國歷史的實際情況，“作出實事求是的具體分析。”⑦

2．主張以近代習用經(jīng)濟范疇為基礎構(gòu)建中國經(jīng)濟思想史研究體系

許多學者認為，編寫中國經(jīng)濟思想史時應該有和它相適應的獨特體系，而不能按財富、生產(chǎn)、流通、分配、財政、金融等經(jīng)濟范疇為體系的方式敘述，否則就是以西方經(jīng)濟學說史的框框來套中國經(jīng)濟思想史。由于這一觀點涉及到應否借用西方經(jīng)濟學說史的某些“框框”的問題．所以是一種方法淪的問題．對此，胡老發(fā)表了自己獨特的看法。⑧

胡老指出：“任何一種思想史必然有一些它自己的特殊的理論范疇，只有在闡述其特殊理論范疇的發(fā)展過程條件下，才能顯示它本身的特色”。⑨他認為，中國經(jīng)濟思想史學體系則必須以各種經(jīng)濟范疇如生產(chǎn)、分配、財富等為基礎。因為“這樣做有幾個好處：(1)易于理解某一思想家或時代的經(jīng)濟思想的面貌及其所反映的階級關(guān)系和經(jīng)濟條件；(2)可能把不同時代的或同一時代的各個思想家的經(jīng)濟觀進行比較分析；(3)易于探索許多重要經(jīng)濟概念的歷史發(fā)展過程及其賴以產(chǎn)生的階級關(guān)系或經(jīng)濟條件的變化”；(4)中國歷史上不存在專業(yè)的經(jīng)濟思想家，傳統(tǒng)經(jīng)濟思想大都混雜在哲學、政治等論述之中，將各個經(jīng)濟觀點按照經(jīng)濟范疇分別加以表述，易于和哲學、政治等觀點嚴恪地區(qū)分開來；(5)經(jīng)濟思想史區(qū)別于其他思想史之處即在于它以論述代表一定階級或集團的經(jīng)濟概念、理論及其發(fā)展過程為任務，而只有以一定歷史時期或人物所接觸到的經(jīng)濟范疇為表述內(nèi)容，才能實現(xiàn)這一任務，更充分地體現(xiàn)出中國經(jīng)濟思想史的特點。⑩

同時，這種表述體系并非是資產(chǎn)階級學說史的“框框”，其實經(jīng)典著作就是采用財富、利息、生產(chǎn)等范疇來考察、論述經(jīng)濟學說史的。故以各種經(jīng)濟范疇如生產(chǎn)、分配、財富等敘述一定歷史人物、學派或階級的經(jīng)濟思想，非但是中國古代經(jīng)濟思想史學體系應該且必須采用的，即便“將來從事于社會主義中國的經(jīng)濟思想史的編寫也必須使用這些范疇。”⑾胡老進一步指出，由于舊有的古代經(jīng)濟思想與近代經(jīng)濟思想在邏輯思維和名詞術(shù)語等方面都有所不同，所以我們不能完全以舊有經(jīng)濟思想的范疇作為中國經(jīng)濟思想史學體系的基礎，而“必須以近代經(jīng)濟范疇為基礎并：兼顧舊有特點的體系來編寫中國經(jīng)濟思想史。”⑿這樣才能更好地運用觀點對舊有的經(jīng)濟思想遺產(chǎn)進行整理，才能使人們易于理解。因此，中國經(jīng)濟思想史學體系以近代習用的經(jīng)濟范疇為基礎，“不僅無可非議并是勢所必然。”⒀

3．倡導比較分析的研究方法

在中國經(jīng)濟思想史研究中，胡老一向重視并極力主張運用比較分析的萬法。他指出：“所謂對比分析，以中國經(jīng)濟思想史的研究來說，就是把各種經(jīng)濟觀點在可能范圍內(nèi)進行古今對比、中外對比并加以分析批判．”⒁針對一些學者反對進行古今或中西對比的觀點，胡老堅定地認為：“進行對比分析，不僅可以這樣做，有時甚至必須這樣做。”⒂

一方面，各類經(jīng)濟范疇有進行對比的可能和必要。首先，任何社會形態(tài)所共有的經(jīng)濟范疇如勞動、消費等，其本身就具備相對比的可能性，且只有通過對比才能體現(xiàn)出各社會形態(tài)經(jīng)濟范疇所反映的經(jīng)濟思想和客觀經(jīng)濟條件的特點。其次，一定社會形態(tài)所特有的經(jīng)濟范疇，只有通過對比才可能發(fā)現(xiàn)其在同一社會形態(tài)下的中西方不同國家之間以及在同一國家的不同歷史發(fā)展階段上的具體差別，且只有把同一社會形態(tài)下中西方特有經(jīng)濟范疇進行一番全面對照之后，才能發(fā)現(xiàn)中國經(jīng)濟思想的某些特有范疇。最后，幾種社會形態(tài)所共有的經(jīng)濟范疇，如貨幣、商品等，“是古代社會和近代社會所共通的”，故中國經(jīng)濟思想史研究“既可以把中國古代經(jīng)濟思想與它的半殖民地時代的經(jīng)濟思想相對比，也可以與西方從奴隸制到資本主義生產(chǎn)方式的經(jīng)濟思想相對比。”⒃且只有通過對比才易于發(fā)現(xiàn)一定經(jīng)濟范疇的演變過程，并找出它在各個生產(chǎn)方式或不同國家之間的共同點和差別點。另一方面，對比分析是中國經(jīng)濟思想史研究的必然要求．首先，胡老指出，19世紀后半期西方經(jīng)濟學說即開始輸入中國，并成為人們談論經(jīng)濟問題的慣用模式，而之后傳人的的經(jīng)濟范疇在名詞術(shù)語上仍是沿用資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟范疇．由此他認為，在這樣的客觀條件下，任何一個研究中國經(jīng)濟思想史的學者，無論他是以為指導或是從資產(chǎn)階級立場出發(fā)，都必須選擇使用人們所熟習的經(jīng)濟范疇才能為人們所理解，而“這樣做，已經(jīng)是在進行一種對比分析”。⒄其次，一部完整的中國經(jīng)濟思想史，既然必須以政治經(jīng)濟學的范疇為指南去整理和分析舊有的經(jīng)濟思想和解放前曾一度流行過的由西方傳人的資產(chǎn)階級經(jīng)濟思想，這就要求必須進行對比分析。只有通過對比研究，才能知道19世紀中葉前后中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想的存廢變遷情況，理清其發(fā)展演化的歷史線索。最后，只有把我國舊有的經(jīng)濟思想與西方古代和近代的經(jīng)濟思想進行對比分析，才能使我們知道我們祖先曾經(jīng)為經(jīng)濟學說作出過哪些貢獻，及其在世界經(jīng)濟思想史中占據(jù)怎樣的地位，才能真正發(fā)現(xiàn)中國古代經(jīng)濟思想的光輝成就。所以，胡老堅持認為，在中國經(jīng)濟思想史研究中進行對比分析，是可能且“十分必要的”。

4．力主“古人思想現(xiàn)代化”

如何準確而恰當?shù)亟忉尅⒎治龊驮u價古人的經(jīng)濟思想，是中國經(jīng)濟思想史研究方法探討中一個頗受重視的熱點。在20世紀60年代，中國經(jīng)濟思想史研究者曾發(fā)起了一場關(guān)于該問題的討論，即“古人思想現(xiàn)代化”之爭．胡老旗幟鮮明地主張“古人思想現(xiàn)代化”。

胡老指出，所謂“古人思想現(xiàn)代化”，至少應該有兩種情況：第一種情況是不遵守列寧所說的“嚴格的歷史性”，把某些古人在他的歷史地位上不可能做和不可能想的當代的東西，無中生有、牽強附會地強加到古人身上；第二種情況是遵守嚴格的歷史性，運用現(xiàn)代科學觀點、概念、術(shù)語和語言論述古人在他的歷史地位上應有的思想和行動。⒅胡老堅決反對前者而肯定后者，他指出：“第一種情況的現(xiàn)代化顯然是錯誤的，幾近于無中生有的造謠，這已不完全屬于把古人思想現(xiàn)代化范圍”，而“第二種的現(xiàn)代化是正確而必不可少的步驟，也是所有反對把古人思想現(xiàn)代化的同志們所認為應該堅持的正確研究態(tài)度”。⒆

胡老一再強調(diào)，要堅持用馬克思列寧主義的觀點去分析、評論古人的思想和用現(xiàn)代的科學概念與術(shù)語去解釋古人的思想，進行“古人思想現(xiàn)代化”是十分必要的，他指出：“運用馬克思列寧主義觀點和現(xiàn)代科學成就去整理祖國文化遺產(chǎn)，盡管我們遵守嚴格的歷史性，把古人及其思想放在他應有的歷史地位上，仍然有不少必須把古人思想現(xiàn)代化的過程．”⒇

胡老認為，真正正確而恰當?shù)貙ⅰ肮湃怂枷氍F(xiàn)代化”至少要經(jīng)過三個必須的過程：一是“轉(zhuǎn)譯”把古人習用的語言，“現(xiàn)代化”為我們今天通用的語言，即將古漢語譯成現(xiàn)代漢語；二是“對口徑”，即為古代的概念術(shù)語找到現(xiàn)代習用的相應替代概念術(shù)語；三是“加工”，即把古人尚無確定術(shù)語概括的思想用現(xiàn)代習用的概念術(shù)語表達出來，從而更易于理解、分析和批判．此外，這些概念、術(shù)語和語言，由于歷史的差別，古代與現(xiàn)代必然在內(nèi)容上有簡單與復雜之別，認識上有深淺之別，以及反應客觀事物的正確程度之不同，這些也都需要在分析批判中進一步加以指出。胡老指出：“從某種意義來說，對口徑、加工和轉(zhuǎn)譯等才是真正而正確的把古人思想現(xiàn)代化。”[21]

對于“古人思想現(xiàn)代化”，胡老是一貫堅持的。20世紀80年代已年屆80多歲的胡老仍著文指出：“將古人思想及其有關(guān)文獻予以現(xiàn)代化成為任何古代中國學術(shù)史者所必須闖過的第一關(guān)”。而“無論今譯、對口徑或加工均是治我國任何古代學術(shù)思想史者(包括中國經(jīng)濟思想史學者)所必須經(jīng)歷的過程和艱巨的任務，其目標正是使古人思想現(xiàn)代化，并無可非議之處”。[22]

二、中國經(jīng)濟思想史研究的學術(shù)創(chuàng)見

胡寄窗先生作為研究中國經(jīng)濟思想史的大師、專家，他在中國經(jīng)濟思想史研究領域的卓越學術(shù)成就，集中體現(xiàn)在他對中國經(jīng)濟思想史的系統(tǒng)總結(jié)和獨到評析上。

1．中國古代經(jīng)濟思想史研究

從整體上對中國古代經(jīng)濟思想史進行系統(tǒng)的貫通性總結(jié)和研究，是由胡老開創(chuàng)的。胡老的三卷本《中國經(jīng)濟思想史》是以為指導寫出的第一部中國古代經(jīng)濟思想史通史專著，在該書中胡老對中國古代經(jīng)濟思想提出了許多獨到見解，主要有以下幾大方面：

(1)《管子》經(jīng)濟思想的精辟剖析。胡老首次對《管子》經(jīng)濟思想作出了系統(tǒng)整理和分析。頗值一提的是對《管子》輕重理論的研究。他不但力排眾議，認定該理論成于戰(zhàn)國中后期，而且對該理論的內(nèi)容從研究對象、輕重規(guī)律及其運用等方面作了明白曉暢的分析，同時獨樹一幟地指出，輕重理論實質(zhì)是封建王權(quán)與商業(yè)精神的混合物。又如以往中國學者大多認為《管子》的消費觀念是其思想中最矛盾、最不易處理的一部分，因為《管子》既主張崇儉卻又鼓勵侈靡．胡老則認為，這二者并不矛盾，崇儉是一般情況下都適用的原則，而侈靡是在特殊情況下為了達到一定目的所采用的手段．胡老對于《管子》的其他經(jīng)濟思想如貨幣數(shù)量說、自利觀念、財政上擴大經(jīng)濟收入和價格；既念等等，亦都有獨到精辟的論述。

(2)古代經(jīng)濟循環(huán)論的首次發(fā)現(xiàn)和系統(tǒng)闡述．中國古代經(jīng)濟循環(huán)論后人始終未真正理解其根本內(nèi)涵，更沒人作出明確系統(tǒng)的論述。胡老全面考察后指出，史書所載“木饑”系“木康”之誤，后世輾轉(zhuǎn)傳抄，迄今未被發(fā)覺，這樣就不但糾正了一個史料的謬誤，而且首次對這一中國古代經(jīng)濟循：不論作出了系統(tǒng)合理的闡述，認為該學說說明當時人們已察覺到社會經(jīng)濟生活過程中存在著某種客觀規(guī)律，是世界上最早說明社會經(jīng)濟變動規(guī)律的經(jīng)濟循環(huán)論．

(3)古代人物經(jīng)濟思想的重新審視。胡老對古人經(jīng)濟思想提出了許多新穎獨到的見解。例如，對于王莽的經(jīng)濟思想，學術(shù)界幾乎全盤否定，認為其代表了漢代大地主階級最腐朽集團的既得利益．胡老則對王莽的經(jīng)濟思想給予了較為肯定的評價，指出王莽對當時社會經(jīng)濟的一些問題已有較為深刻的認識，如認識到土地私有制和土地商品化是土地兼并的前提條件；非生產(chǎn)性的家庭奴婢人數(shù)的增加會導致農(nóng)村勞動力的缺乏；具有壟斷性的生產(chǎn)事業(yè)由政府嚴加管制的必要性；尤其是他對標準價格的設計和對生產(chǎn)成本的重視以及對利息來源于利潤的認識，更是十分深刻和獨到的。所以盡管王莽經(jīng)濟改革措施存在不少錯誤之處且以失敗告終，但失敗了的經(jīng)濟政策并不一定都是錯誤的政策，他仍不愧是對經(jīng)濟問題有一定觀察力的知識分子，能對以前的思想家在這方面的成就加以綜合利用，并在某些方面有較深刻的或獨到的認識．

(4)古代土地思想、貨幣理論、財政思想、“重本輕末”思想、分配思想等的系統(tǒng)研究。

1)土地思想．胡老深刻地指出：在封建社會前期解決土地兼并問題是土地思想的主流，由此思想家們設計了各種以小土地平均分配為指導原則的各種土地方案，從而形成了井田思想、限田思想、王田思想、占田思想、均田思想等等；而從唐中期開始，土地思想則從解決土地問題本身更多地轉(zhuǎn)向賦役問題，特別是從宋代起，思想家多將土地兼并看成是積重難返不易改變的客觀事實，并對以前的土地思想如井田思想進行了分析批判，主張定經(jīng)界和清丈土地成為土地思想的主要內(nèi)容，一些新的土地思想如“耕者有其田”思想的雛形開始萌生。

2)貨幣理論。胡老指出，“子母相權(quán)”論是中國古代最早的貨幣理論，而《管子》的貨幣思想則標志古代貨幣理論的最高峰，這二者支配了整個封建時期，成為封建地主經(jīng)濟時期經(jīng)常被引證的貨幣理論依據(jù)；封建地主經(jīng)濟前期雖出現(xiàn)了一些新的貨幣觀點，但經(jīng)常是點滴的發(fā)現(xiàn)或論述，少有人對這些觀點作綜合的系統(tǒng)研究，且絕大多數(shù)均系重復前人的觀點；宋以后，由于紙幣的出現(xiàn)和流行，給貨幣理論增添了一個嶄新的內(nèi)容，紙幣問題成為爭論最多的議題，而從明末開始白銀則不時成為貨幣議論的中心問題。

3)財政思想。中國古代財政思想是甚為豐富的。胡老對其發(fā)展演變的脈絡進行了系統(tǒng)梳理，并指出在先秦時期許多基本的財政觀點包括量人為出、開源節(jié)流、培養(yǎng)稅源、平均負擔、輕徭薄賦等均已產(chǎn)生，西漢思想家則將其具體化為財政措施，在許多方面都具有首創(chuàng)意義，對此后的封建王朝財政起了極大的指導作用，但就其理論來說并未有所突破；隋唐開始發(fā)生了重大財政改革，出現(xiàn)了一些新的財政觀點，如量出為人、以貧富為差征稅等等；宋代起則更多地是對傳統(tǒng)財政思想教條的批判、深化和改進。

4)“重本輕末”思想。胡老指出，中國古代“重本輕末”思想的變化主要表現(xiàn)在“輕末”思想的演變上，具體說來：春秋及以前普遍重商，至戰(zhàn)國開始出現(xiàn)輕末思想，漢代則成為一個傳統(tǒng)的：經(jīng)濟教條，但漢末即有人對其提出了異議，封建地主經(jīng)濟后期這一趨勢更加顯明，明清之際黃宗羲的工商皆本論對傳統(tǒng)的輕末抑末作了根本否定，魏源則以新的時代精神宣揚富國，給輕末觀點敲響了喪鐘。這種對輕末觀點的懷疑或公開批判，體現(xiàn)了順應商品經(jīng)濟發(fā)展客觀條件的進步要求，特別是明中葉以后的反輕末思想更是預示未來新興剝削階級的要求。

5)分配思想。胡老認為，中國古代分配思想在封建社會的不同階段呈現(xiàn)出不同特點：戰(zhàn)國中期以前的思想家大都主張緩和貧富對立現(xiàn)象，兩漢戰(zhàn)國末年的分配思想則變?yōu)榭隙ㄘ毟徊痪F(xiàn)象的合理性，兩漢起卻又掀起了激烈抨擊貧富對立的思潮，而從宋代開始，則較多地宣揚富民思想，反對打擊富民的思想日益流傳，維護富民利益成為主流思想，愈接近封建地主經(jīng)濟的末期愈是如此。胡老指出，剝削階級思想家所謂“均貧富”只是用溫和的方法以適當縮短懸殊的貧富差距，勞動人民的“均貧富”要求則是以革命的暴力剝奪方式達到財富的絕對平均。

此外，胡老對于古代價值與價格概念、消費觀點、干涉與放任等也都進行了較為系統(tǒng)深入的研究，并提出了許多獨到論斷，不一一列舉。正因如此，學界稱譽胡老：“他在未探索的航程領域中開辟出一條路徑，和他對許多空白的填補以及對大量未見分曉的問題的澄清，則胡氏在中國經(jīng)濟思想史的研究上樹立了一塊里程碑。”[23]

2。中國近代經(jīng)濟思想史研究

胡老在其另一部代表性著作《中國近代經(jīng)濟思想史大綱》中，以實事求是的科學態(tài)度，對中國近代經(jīng)濟思想亦作出了許多深刻獨到的分析和評價。例如，對于近代官督商辦，當時學界大多傾向于指責其對的遏制作用。胡老指出，不能認為官督商辦形式本身也是錯誤的。當時民營工商業(yè)的幼弱、國際資本主義的強大競爭壓力，以及外在融資條件的欠缺，決定了官府參與工商業(yè)的必要性，如不存在官督商辦企業(yè)，則民營工商業(yè)將拖延到若干年后才能緩慢出現(xiàn)，所以官督商辦企業(yè)開風氣之先的創(chuàng)始意義是不能否定的。由此，胡老認為，近代思想家倡行官督商辦之說，亦自有客觀基礎，不應受到責難。又如，舉借洋債主張在當時學術(shù)界一直受到較多的批評．胡老認為，舉外債以興辦近代工業(yè)是任何一個經(jīng)濟落后國家發(fā)展國民經(jīng)濟的正常途徑，不應當將其同一些由于經(jīng)辦官僚的無知而接受的苛刻借債條件攪混在一起。當時馬建忠因倡議舉外債以修鐵路而備受非議，胡老則認為馬建忠所說的外債是指在資本市場上發(fā)行鐵路股票以籌集資本，是資本主義世界創(chuàng)辦工商業(yè)的習慣方式，其倡議舉洋債以興辦各種工商事業(yè)之論的本身，從理論上講是不能非議的。

在對近代歷史人物經(jīng)濟思想評價上，胡老提出了許多獨到的見解。例如稱魏源“在經(jīng)濟思想領域，他可算是典型的中國式經(jīng)濟思想的最后一位足值稱述的思想家，同時也是向西方文明學習的這一巨大歷史潮流的發(fā)軔者，所以，魏源的經(jīng)濟思想標志著我國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想之歷史變革的轉(zhuǎn)折點”。[24]魏源以后，許多學者大量接觸了西方經(jīng)濟學，并以此來分析中國經(jīng)濟問題，因此胡老提出對這些學者的經(jīng)濟思想應以近代經(jīng)濟學的尺度去衡量，如康有為在以前的經(jīng)濟思想學界多給予較高評價，胡老在肯定其進步作用的同時又指出“只是把一些向西方資本主義經(jīng)濟學習的先行者的意見加以綜合，雖在個別問題上有所發(fā)展，仍談不上增加了中國經(jīng)濟思想的什么新內(nèi)容”；[25]嚴復是真正傳播資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學的惟一學者，但“不能算是一位近代意義的資產(chǎn)階級經(jīng)：齊學家，因為他只有對許多經(jīng)濟學說或問題的片面見解，缺乏對任何一個經(jīng)濟理論范疇的較完整的表述”。[26]等等，不一而足。

注釋：

①胡寄窗：《對古代史分期問題的一點意見》，《學術(shù)月刊》1979年第6期。

②⑦胡寄窗：《關(guān)于研究中國封建地主經(jīng)濟的若干問題》，《華東師范大學學報》1984年第4期。

③④胡寄窗：《中國經(jīng)濟思想史》，上海財經(jīng)大學出版社1998年版，第8頁、第l頁．

⑤⑩⒁⒂⒄⒅⒆⒇[21]胡寄窗：《關(guān)于目前中國經(jīng)濟思想史研究的幾個問題》，《學術(shù)月刊》1964年第1期。

⑥談敏：《回憶我的恩師一一胡寄窗先生》，《財經(jīng)研究》1994年第4期．

⑧⑨⑾⑿⒀⒃[22]胡寄窗：《中國經(jīng)濟思想史研究的方法論歧見》，《學術(shù)學刊》1986年第3期．

⑦張立容：《評述胡寄窗著<中國經(jīng)濟思想史>》，《美國政治經(jīng)濟學季刊》1987年第3期。

[24][25][26]胡寄窗：《中國近代經(jīng)濟思想史大綱》，中國社會科學出版社1984年版，第22頁、第209頁、第235頁.

參考文獻：

[1]胡寄窗．關(guān)于目前中國經(jīng)濟思想史研究的幾個問題[J]．學術(shù)月刊，1964，(1)．

第3篇：古代經(jīng)濟學思想范文

中華民族智慧和經(jīng)濟發(fā)展的經(jīng)驗總結(jié)，并在經(jīng)濟思想體系上，形成了具有民族特色的經(jīng)濟理論，這些都是我們建立中國經(jīng)濟學的重要理論基礎。在中國古代，歷來重視農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展，該思想對于現(xiàn)代市場經(jīng)濟的發(fā)展同樣具有重要的參考價值。將傳統(tǒng)的經(jīng)濟思想精髓同社會主義市場經(jīng)濟的時間結(jié)合起來，這也是中國經(jīng)濟學創(chuàng)新的必要因素。堅持立足中國的經(jīng)濟發(fā)展實際。中國經(jīng)濟學的創(chuàng)新發(fā)展必須堅持實踐第一的觀點，講求一切從實際出發(fā)，也就是要從中國經(jīng)濟的發(fā)展實際出發(fā)。

我國擁有自己獨特的文化、獨特的國情、獨特的歷史和獨特的經(jīng)濟制度，對于這些具體情況，我們必須一切從實際出發(fā)，立足國之根本，建立符合我國國情的經(jīng)濟制度。我國目前正在實行的建立和完善社會主義市場經(jīng)濟體制的改革，是前無古人的偉大實踐，要取得實踐的成功，就必須立足實踐，從實踐中汲取營養(yǎng)，進而總結(jié)出完善的理論，實現(xiàn)經(jīng)濟學理論的創(chuàng)新發(fā)展。

“范式”是指在某一具體科學領域、某一特定時間內(nèi)比較占主導地位的研究學者普遍認同的概念、分析方法。1978年之前，在中國經(jīng)濟學中占主導地位的是“蘇聯(lián)范式”。改革開放之后，中國的經(jīng)濟學理論范式發(fā)生了巨大的變化。

中國經(jīng)濟發(fā)展迫切需求強大的理論支撐，因此，出現(xiàn)了寬松的學術(shù)環(huán)境，為中國經(jīng)濟理論范式的發(fā)展創(chuàng)造了良好的氛圍。自社會主義初級階段理論以及社會主義市場經(jīng)濟理論提出之后，中國的經(jīng)濟學便以這兩大理論為支撐，開始全面構(gòu)建面向全球化的新理論范式。其核心概念從計劃經(jīng)濟到有計劃的商品經(jīng)濟，再到社會主義市場經(jīng)濟，其演變打破了傳統(tǒng)的理論范式視角上的狹窄性和概念的同質(zhì)性。中國經(jīng)濟學的理論實質(zhì)和特征必然要求中國經(jīng)濟學要全面綜合古今中外的優(yōu)秀的合理的經(jīng)濟學思想，最終構(gòu)建一種能夠全面科學揭示經(jīng)濟運行機制以及經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的經(jīng)濟范式。

第4篇：古代經(jīng)濟學思想范文

【導語】

寧夏吳忠2019年4月自考時間：4月13日-14日。

2019年4月寧夏高等教育自學考試專業(yè)課程時間表

專業(yè)代碼 專業(yè)名稱 層次  4月13日(星期六)上午  4月13日(星期六)下午  4月14日(星期日)上午  4月14日(星期日)下午 公共課 　 　  12656 *思想和中國特色

       社會主義理論體系概論  00009 政治經(jīng)濟學(財經(jīng)類)  00031 心理學  00012 英語(一)  03708 中國近現(xiàn)代史綱要  03706 思想道德修養(yǎng)與法律基礎  02197 概率論與數(shù)理統(tǒng)計(二)  00015 英語（二）  02199 復變函數(shù)與積分變換  03709 基本原理概論  04183 概率論與數(shù)理統(tǒng)計(經(jīng)管類)  04729 大學語文    00420 物理(工) 　  00020 高等數(shù)學(一) 　  02198 線性代數(shù) 　  00022 高等數(shù)學(工專) 　  04184 線性代數(shù)(經(jīng)管類) 　  00023 高等數(shù)學（工本） 英語頂替課 　  00318  公共政策 　  00031 心理學  08046 民族理論與民族政策 20203 會計 專  00067 財務管理學  00146中國稅制  00155 中級財務會計  00144 企業(yè)管理概論  00157 管理會計（一）  00065 國民經(jīng)濟統(tǒng)計概論  00156 成本會計  00043 經(jīng)濟法概論 　 　  00041 基礎會計學 　       　 20207 市場營銷* 專  00058 市場營銷學  00178 市場調(diào)查與預測  00177 消費心理學  00043 經(jīng)濟法概論（財經(jīng)類）    00065 國民經(jīng)濟統(tǒng)計概論  00181 廣告學（一）  00144 企業(yè)管理概論 　 　  00182 公共關(guān)系學 　 　 　  00041基礎會計 　 30112 法律* 專  05679 憲法學  00245 刑法學  00260 刑事訴訟法學  05677 法理學  00242 民法學  00223 中國法制史  00243 民事訴訟法  00244 經(jīng)濟法概論  00247 國際法  00261 行政法學 　 　 40101 學前教育* 專  12340 學前兒童發(fā)展  30002 幼兒園教育活動設計與組織  09277 教師職業(yè)道德與專業(yè)發(fā)展   50114 漢語言文學 專  00535 現(xiàn)代漢語  00536 古代漢語  00534 外國文學作品選  00533 中國古代文學作品選（二）  00529 文學概論（一）  00530 中國現(xiàn)代文學作品選  00506 寫作（一）  00532 中國古代文學作品選（一） 　 　  00531 中國當代文學作品選 　 50207 英語* 專  00596 英語閱讀（二）  00831 英語語法  00522 英語國家概況  00795 綜合英語（二）  00595 英語閱讀（一）  00794 綜合英語（一）  00597 英語寫作基礎 　 50212 阿拉伯語 專  06755 阿拉伯語綜合技能（二）  06756 阿拉伯語語法  06758 阿拉伯語閱讀  06761 阿拉伯文化概況 100701 護理學 專  02997 護理學基礎  03179 生物化學（三）  02998 內(nèi)科護理學（一）  03001 外科護理學（一）  02901 病理學  02996 護理*學  02864 微生物學與免疫學基礎  03002 婦產(chǎn)科護理學（一）  00488 健康教育學  03000 營養(yǎng)學  02113 醫(yī)學心理學  02899 生理學 　  02903 藥理學（一） 　  03003 兒科護理學（一） 90110 葡萄與葡萄酒* 專  02731 釀酒微生物  02735 葡萄酒工程學  02738 葡萄植物保護學  02736 葡萄酒工藝學 20115 經(jīng)濟學* 本  00139 西方經(jīng)濟學  00141 發(fā)展經(jīng)濟學 　 　 20204 會計 本  00058 市場營銷學  00149 國際貿(mào)易理論與實務  00160 審計學  00158 資產(chǎn)評估  00162 會計制度設計  00150 金融理論與實務  00159 高級財務會計  00161 財務報表分析（一） 20210 旅游管理 本  00058 市場營銷學  00198 旅游企業(yè)投資與管理  00191 旅行社經(jīng)營與管理  00152 組織行為學 　 　 　  00053 對外經(jīng)濟管理概論 20218 人力資源管理 本  06089 勞動關(guān)系與勞動法  06091 薪酬管理  05969 人力資源戰(zhàn)略與規(guī)劃  11760 人力資源政策與法規(guī) 　 　  00937 政府、政策與經(jīng)濟學 　 30106 法律 本  00230 合同法  00246 國際經(jīng)濟法概論  05680 婚姻家庭法  00228 環(huán)境與資源保*  00249 國際私法  00262 法律文書寫作  00167 勞動法  00226 知識產(chǎn)權(quán)法 　 　  00258 保險法  00233 稅法 30302 行政管理學 本  00318 公共政策  00315 當代中國政治制度  01848 公務員制度  00034 社會學概論 　 　 00321 中國文化概論 　 40102 學前教育 本  00398 學前教育原理  00385 學前衛(wèi)生學  00402 學前教育史 　  00401 學前比較教育 　  00387 幼兒園組織與管理 　 　 　  00882 學前教育心理學 　 60102 歷史教育 本 00774 史學理論與方法 　 　 　 40112 小學教育* 本  00464 中外教育簡史  00465 心理衛(wèi)生與心理輔導 　  00467 課程與教學論 50105 漢語言文學 本  00037 美學 　  00538 中國古代文學史（一）  00537 中國現(xiàn)代文學史  00540 外國文學史 　  00539中國古代文學史（二） 　 80702 計算機及應用 本  02324 離散數(shù)學  02326 操作系統(tǒng)  04737 C++程序設計  04741 計算機網(wǎng)絡原理  04747 Java語言序設計（一）  04735 數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)原理 　 　  02331 數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu) 　 　 　 82218 電子政務 本 　  00315 當代中國政治制度 　 　 90115 園林* 本  02662 植物生理學  07894 園林植物遺傳育種  07427 園林生態(tài)學  07899 園林建筑設計 90202 林學* 本 　 　  04215 觀賞樹木學  04216 森林規(guī)劃與設計 100702 護理學 本  03006 護理管理學  03200 預防醫(yī)學（二）  03201 護理學導論  03004 社區(qū)護理學（一）  03203 外科護理學（二）  03009 精神障礙護理學 　  03007 急救護理學  03202 內(nèi)科護理學（二）  03008 護理學研究 　 　 100805 藥學 本  05522 有機化學  03023 藥物化學  03034 藥事管理學  02173 無機化學 　 　  03031 藥物分析  03050 藥理學（三） 80307 機電一體化工程* 本  02194 工程經(jīng)濟  02240 機械工程控制基礎  02202 傳感器與檢測技術(shù) 　 　 　  02200 現(xiàn)代設計方法 　 20208 市場營銷 本  00185 商品流通概論  00150 金融理論與實務  00184 市場營銷策劃  00183 消費經(jīng)濟學  00186 國際商務談判  00149 國際貿(mào)易理論與實務  00055 企業(yè)會計學  00098 國際市場營銷學 20202 工商企業(yè)管理* 本  00067 財務管理學  00150 金融理論與實務 　  00152 組織行為學 　 　 　 　 00149 國際貿(mào)易理論與實務 　 　 80806 建筑工程* 本 　 　  02448 建筑結(jié)構(gòu)實驗  02447 建筑經(jīng)濟與企業(yè)管理 50201 英語* 本  00087 英語翻譯 　 　  00604 英美文學選讀 50408 音樂教育* 本  00730 中外音樂史  00732 簡明配器法 　 　 90403 畜牧禽醫(yī)* 本  02678 農(nóng)業(yè)推廣學  02794 動物遺傳育種學  06698 牛生產(chǎn)學  05945 禽生產(chǎn)學  說明：帶*號專業(yè)為寧夏高職高專在校生銜接自考本科、中職中專在校生銜接自考專科課程而開的，不接受社會生報考。 帶的專業(yè)助學組織必須嚴格按照限定的報考條件招收新生。 ？？

第5篇：古代經(jīng)濟學思想范文

關(guān)鍵詞：正義；實證經(jīng)濟學；規(guī)范經(jīng)濟學

中圖分類號：F019文獻標識碼：A文章編號：1671—1580（2013）01—0142—02

約翰·羅爾斯是美國當代著名的哲學家、政治學家和倫理學家，被譽為“正義理論的集大成者”。他提出的正義理論震撼了整個社會理論學界，他對正義原則的嚴密證明使人們驚嘆于哲學的可想望性與可行性被結(jié)合得如此美妙。

一、羅爾斯對功利主義的批判

正義原則的證明離不開對古典功利主義的批判。為了證明自己所提出的正義原則會在人們的反思平衡中被擇出，羅爾斯考察了諸多的制度安排，重點是當時所盛行的功利主義和直覺主義。

功利主義有許多不同的變種，羅爾斯所針對的主要是古典功利主義。古典功利主義的主旨是：如果一個社會的主要制度被安排得能夠達到總計所有屬于它的個人而形成的滿足的最大凈余額，那么這個社會就是被正確地組織的，因而也是正義的。古典功利主義認為一個人在實現(xiàn)其自身利益的時候會自動地衡量得失，并且可以忍受以目前的自我犧牲來贏得未來的較大利益，那么也有理由相信一個社會也可以以相同的原則行動，即為了總體的較大利益而損失部分成員的局部利益。“一個人類社會的選擇原則就被解釋為是個人的選擇原則的擴大。”在利益分配上，功利主義觀點的突出特征是：它直接地涉及一個人怎樣在不同的時間里分配他的滿足，但除此之外，就不再關(guān)心（除了間接的）滿足的總量怎樣在個人之間進行分配。因此，原則上就沒有理由否認可用一些人的較大得益補償另一些人的較少損失，或更嚴重些，可以為了使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由。正像最大限度地滿足一個人的欲望體系對他來說是合理的一樣，最大限度地增加一個社會所有成員的滿足的凈余額，對這個社會也是正當?shù)摹?/p>

在與作為公平的正義的契約論的對照中，古典功利主義明顯呈現(xiàn)出了這樣一些弊端。

首先，雖然功利主義者承認，他的理論嚴格說來是與這些正義感相沖突的，但他還是主張正義的常識性準則和自然權(quán)利的概念作為次一級的規(guī)則具有一種從屬的有效性；而契約論在其完全意義上認可我們有關(guān)正義優(yōu)先的信念。

其次，功利主義者把個人的選擇原則擴展到社會；而作為公平的正義則持一種契約論的觀點，認為社會選擇的原則（因而也是正義的原則）本身是一種原初契約的目標，假定一個人類社團的調(diào)節(jié)原則只是個人選擇原則的擴大是沒有道理的。

第三，功利主義是一種目的論的理論，先獨立界定出什么是最值得追求的善，然后規(guī)定凡是極大化這種善的行為便是道德上的正當行為；而作為公平的正義卻不是這樣，達到滿足的最大凈余額的問題決不會在作為公平的正義的理論中產(chǎn)生，這個最大值原則在這里完全是多余的。

社會的每一成員都被認為是具有一種基于正義，或者說基于自然權(quán)利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不可逾越的。正義否認為使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當?shù)摹９髁x絲毫不考慮個體之間的差別，只將全部個體的利益加總，從而忽略了個別需求和個人尊嚴。另外，功利主義若想得以實施，必然要求個人具有強烈的利他主義動機，時刻以集體的利益為念，并為了集體的利益隨時拋下個人的利益，這種對個體的要求顯然過高，是難以實現(xiàn)的。

二、羅爾斯對功利主義的批判引發(fā)對經(jīng)濟學科的思考

經(jīng)濟學的思維方式在倫理上實際上就是羅爾斯所批判的功利主義。因為要考慮效用和邊際，所以難免會產(chǎn)生比較。而這種比較依據(jù)的標準就是經(jīng)濟價值，較優(yōu)者勝出，較劣者淘汰。而這一優(yōu)勝劣汰的過程當中，起決定作用的不過是一串冷冰冰、缺少人情味的數(shù)字。當然了，這一決策規(guī)則在私人領域里是無可非議的；然而，在社會事務的決策過程中，如果僅采取這種功利的決策方式就難免要損害到正義。比如，政府想要制訂一個學費標準，按照經(jīng)濟學的決策方式就要根據(jù)實證的方法擬出一個上學人數(shù)與學費關(guān)系的模型，然后用數(shù)學的方法求出模型當中橫縱坐標乘積最大（矩形面積最大）的點，這一點所對應的學費就是經(jīng)濟收益最大化的學費標準。如下圖，隨著學費的增加，上學人數(shù)在減少，所以曲線是向右下方傾斜的。如果能證明出A點與橫縱坐標之間所夾的矩形面積是所有曲線上的點與坐標之間矩形面積最大的，那么A點所對應的學費a就是應選擇的學費標準。很顯然，這一決策規(guī)則是僅就學校的收益制訂的。然而，如果制訂的學費標準是針對基礎教育階段，由于高昂的學費會有一部分孩子因為上不起學而退學（即便是很少一部分），使一部分人失去教育機會成為文盲，那么這部分人的人生就被完全置于了一種風雨飄搖的境地，這顯然是不正義的。按照正義的原則，如果學費是0的時候不會產(chǎn)生失學者，那么政府就應該對基礎教育實行0學費的政策。可見，在越來越倡導

實證化的經(jīng)濟學中，引入以倫理學為指導的規(guī)范分析是非常值得做的一件事。

三、經(jīng)濟學的實證性與規(guī)范性

實證經(jīng)濟學是研究經(jīng)濟活動中各種現(xiàn)象間的相互聯(lián)系，但回避做出社會評價的經(jīng)濟學。英國資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家凱恩斯在1891年第一次以是否涉及價值判斷為標志，把經(jīng)濟學區(qū)分為規(guī)范經(jīng)濟學和實證經(jīng)濟學，近三四十年來，在西方資產(chǎn)階級經(jīng)濟學中廣泛地使用著這兩個概念。按照現(xiàn)代資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家的說法，實證經(jīng)濟學是可以如同天文學和氣象學那樣超脫于階級利害關(guān)系而客觀地研究資本主義經(jīng)濟體系運行規(guī)律的科學。經(jīng)濟學的實證傾向產(chǎn)生于資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的庸俗化時期。十九世紀上半葉就開始出現(xiàn)把資產(chǎn)階級經(jīng)濟學變成為超脫于價值判斷的純粹經(jīng)濟學的意圖，突出的代表人物是法國的薩伊和英國的西尼耳。薩伊認為經(jīng)濟學只應該以關(guān)于財富的知識為它的內(nèi)容，經(jīng)濟學要根據(jù)人們所觀察到的事實來探討財富的本質(zhì)，推斷創(chuàng)造財富的方法，闡明財富的分配和消費，在此基礎上建立一些永恒的、普遍的經(jīng)濟規(guī)律。十九世紀七十年代以后，奧地利的門格爾、英國的杰文斯和法國的瓦爾拉斯提出的邊際效用理論，在資產(chǎn)階級經(jīng)濟學中得到廣泛應用，使資產(chǎn)階級經(jīng)濟學在向?qū)嵶C化演變的過程中，跨出了從純粹邏輯推理到數(shù)學公式演繹的一大步。從凱恩斯起到現(xiàn)在，西方資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的主流一直是實證經(jīng)濟學。

規(guī)范經(jīng)濟學是研究經(jīng)濟活動的價值判斷準則的經(jīng)濟學科或經(jīng)濟學理論的類別之一。經(jīng)濟學的規(guī)范性，作為一種傾向古已有之。從古代奴隸制經(jīng)濟思想一直到資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學的漫長發(fā)展時期，都可以說是規(guī)范性的經(jīng)濟思想或規(guī)范性的經(jīng)濟學。在古代歐洲，經(jīng)濟學不是一門獨立的學科，那時的經(jīng)濟思想都是在政治學、法律學等學科中提出來的，具有很強烈的倫理觀念，也就是價值判斷。這種奴隸制的經(jīng)濟思想是以希臘、羅馬的道德哲學作為“規(guī)范”的。中世紀的封建主義經(jīng)濟思想，也是從屬于倫理道德的，對經(jīng)濟問題的分析離不開規(guī)范性的價值判斷，它是以中世紀的神學教義作為“規(guī)范”的。資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學的規(guī)范則是個人主義倫理觀，亞當·斯密的《國富論》就是完全從利己立論，其整個經(jīng)濟理論體系是以人類物質(zhì)福利的增進為判斷一切經(jīng)濟行為的價值標準的。可見經(jīng)濟學的規(guī)范分析并不是一種創(chuàng)新，而是向古典道路的一種復歸。

另外，出于經(jīng)濟學的經(jīng)濟人假設，處于市場經(jīng)濟階段的人們一般會具有追求自我利益的動機和行為。當自我的逐利行為與他人利益受到碰撞的時候，如果缺少充滿正義精神的社會制度作為規(guī)范，人就可能為了追求經(jīng)濟利益最大化而不擇手段，這是追求和諧的中國社會所不能容忍的。要在制訂經(jīng)濟規(guī)則和制度的時候引入倫理學的分析和指導，引導社會主義市場經(jīng)濟下的“經(jīng)濟人”成為有道德的“經(jīng)濟人”。

[參考文獻]

[1]羅爾斯著.何包鋼等譯.正義論[M].北京：中國社會出版社，1999.

第6篇：古代經(jīng)濟學思想范文

回顧整個西方經(jīng)濟倫理思想的發(fā)展，其演變過程大致可以劃分為四個階段，即古希臘時期的經(jīng)濟倫理思想、古典政治經(jīng)濟學派的經(jīng)濟倫理思想、新古典經(jīng)濟學派的經(jīng)濟倫理思想以及現(xiàn)當代西方經(jīng)濟學的經(jīng)濟倫理思想。其中主要是圍繞著亞當?斯密的“道德人”與“經(jīng)濟人”的關(guān)系問題——“斯密難題”而展開的。

一古希臘時期的經(jīng)濟倫理思想

阿馬蒂亞?森說：“經(jīng)濟學與倫理學的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學》(《eNicomacheanEthics》)的開篇，亞里士多德就把經(jīng)濟學科與人類行為的目的聯(lián)系起來，指出了經(jīng)濟學對財富的關(guān)注。”

盡管現(xiàn)代經(jīng)濟倫理的發(fā)展是在20世紀70年代左右，但追根溯源，經(jīng)濟倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認為，善和德性是至高無上的，人應當克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂主義，則有別于柏拉圖派的觀點，主張道德與物質(zhì)利益密切相關(guān)，“快樂與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調(diào)和上述兩種對立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結(jié)性倫理學說，他指出：“在財產(chǎn)問題上我們也得考慮到人生的快樂和品德這方面。自私固然應當受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意——譬如我們鄙薄愛錢的人就只因為他過度的貪財——實際上每個人總是多少喜愛這些事物，如自己的以及財務或金錢的。人們在施舍的時候，對朋友、賓客或伙伴有所資助后，會感到無上的欣悅。”同時他認為，正是人性的“不善”才會導致經(jīng)濟交換過程中的敗德行為，他說：“對毀約行為的，對偽證行為的判罪，對富人的阿諛奉承，等等，據(jù)說這些現(xiàn)象都是起因于私產(chǎn)。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善。”

可以說，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經(jīng)濟內(nèi)涵，并進一步提出經(jīng)濟與倫理之間的關(guān)系。經(jīng)濟學研究最終必須與倫理學研究和政治學研究結(jié)合起來，這一觀點也在亞里士多德的《政治學》(Politics)中得到了說明和發(fā)展。因此，亞里士多德堪稱古代經(jīng)濟倫理思想研究的奠基人。

二古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟倫理思想

經(jīng)濟學真正成為一門獨立的科學開始于資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學派。馬克思說：“古典經(jīng)濟學在英國從威廉?配第開始，到李嘉圖結(jié)束，在法國從布阿吉爾貝爾開始，到西斯蒙第結(jié)束。”而亞當?斯密在古典政治經(jīng)濟學派中是一個集大成者，他不但窮其畢生精力創(chuàng)作了劃時代的經(jīng)濟學名著《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(《國富論》)，而且以道德哲學教授的身份撰寫了倫理學名著《道德情操論》。

縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國富論》的基礎，《國富論》是《道德情操論》道德哲學中蘊涵的一種特殊的經(jīng)濟案例。亞當?斯密在《國富論》中系統(tǒng)地論證了自由市場經(jīng)濟是唯一符合效率與幸福原則的經(jīng)濟制度，他的《道德情操論》則試圖對物質(zhì)經(jīng)濟的運行予以強有力的精神指導。由此出發(fā)，斯密界定了關(guān)于市場經(jīng)濟道德基礎的六大原則，即自尊、自愛、同情、互利、正義和虔誠，而且斯密認為市場的運行應當以這六大原則為道德前提。這一觀點后來在將經(jīng)濟學和倫理學結(jié)合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現(xiàn)得十分明顯。總理曾經(jīng)說過：“亞當?斯密的《國富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩。”溫總理的話是對著兩部論著的恰當評價。

可以說，斯密同時受到大衛(wèi)?休謨的道德情操論和哈奇森經(jīng)驗主義功利論的影響，并將二者有機結(jié)合起來，也從而實現(xiàn)了經(jīng)濟學研究與倫理道德哲學研究(或者可以稱為“經(jīng)濟人”與“道德人”)的“聯(lián)姻”。正如美國經(jīng)濟學家理查德?布隆克所指出的：“亞當?斯密是把他的經(jīng)濟分析與道德分析作為相互補充，而不是用經(jīng)濟分析取代道德分析。”

亞當?斯密的這兩部著作的歷史、學術(shù)地位是沒有人能否定的，但后人對其中的“道德人”與“經(jīng)濟人”闡述的不同理解所引發(fā)的激烈爭論，形成了經(jīng)濟學說史上所謂的“斯密問題”或“斯密難題”，或稱“斯密悖論”。而這場爭論，在西方經(jīng)濟思想史上延續(xù)了近百年，并形成了“對立論”與“統(tǒng)一論”兩種不同的觀點。

三新古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟倫理思想

新古典經(jīng)濟學是指19世紀70年代由“邊際革命”開始到19世紀末20世紀初的馬歇爾經(jīng)濟學說而形成的一種經(jīng)濟學流派。主要代表人物是英國劍橋大學的馬歇爾。在《經(jīng)濟學原理》一書中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產(chǎn)費用論、邊際效用論、邊際生產(chǎn)力論等融合在一起，建立了一個以完全競爭為前提、以“均衡價格論”為核心的相當完整的經(jīng)濟學體系。從19世紀末起至20世紀30年代，新古典經(jīng)濟學一直被西方經(jīng)濟學界奉為典范，成為當時經(jīng)濟理論的主流。新古典經(jīng)濟學學者主要關(guān)注的是如何確定市場交易條件，即如何確定價格；而他們不再關(guān)心的是市場交易的公正性和等值性。因為在他們對經(jīng)濟學前提的假設中，新古典經(jīng)濟學提出：市場主體是完全理性的經(jīng)濟人、市場機制在既定不變地運行、是完全競爭的市場、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優(yōu)”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競爭市場的一個隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經(jīng)濟倫理狀態(tài)。

這一階段的經(jīng)濟倫理思想的主要內(nèi)容是：完善了“經(jīng)濟人”的假說，完成了“經(jīng)濟人”的倫理定位；提出了功利主義福利經(jīng)濟學，修正了古典學派的公平觀；論證了經(jīng)濟與倫理的相互關(guān)系。但是，正如馬歇爾在其《經(jīng)濟學原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經(jīng)濟學家必須考慮的那些力量之內(nèi)。”可見，在新古典經(jīng)濟學派，雖然實證經(jīng)濟學占據(jù)主流的分析方法，但規(guī)范分析仍然是經(jīng)濟學中重要的分析方法；雖然數(shù)理經(jīng)濟學、計量經(jīng)濟學和博弈論得到廣泛的應用，但在實證經(jīng)濟學的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價值觀。

四現(xiàn)當代西方經(jīng)濟學的經(jīng)濟倫理思想

現(xiàn)代西方經(jīng)濟學的經(jīng)濟倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》一書中所集中表達的價值觀念：市場這只“看不見的手”決非是萬能的，在市場經(jīng)濟發(fā)展到高級階段時，政府這只“看得見的手”理應發(fā)揮直接干預和調(diào)控市場經(jīng)濟的作用，才能有效保障市場經(jīng)濟的健康運轉(zhuǎn)。凱恩斯在經(jīng)濟倫理上還有一個思想，就是鼓勵奢侈，反對節(jié)儉。他認為節(jié)儉對個人來說是美德，但卻不利于整個社會經(jīng)濟的發(fā)展，因為如果無人消費就組織不起生產(chǎn)。他舉了兩個例子加以證明。一個是埃及金字塔例子，另一個例子是英國作家和經(jīng)濟學家貝爾納德?孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會的標準來評價節(jié)儉倫理的。

而當代西方經(jīng)濟學別值得一提的，是1998年度諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞?森的經(jīng)濟倫理思想。經(jīng)濟與倫理，從古希臘、古典政治經(jīng)濟學派的“合”，到新古典經(jīng)濟學派的“分”，再到阿馬蒂亞?森這里，經(jīng)濟學終于向倫理學復歸了。正如瑞典皇家科學院在阿馬蒂亞?森的獲獎公告中所言——“阿馬蒂亞?森結(jié)合經(jīng)濟學和哲學的工具，在重大經(jīng)濟學問題討論中重建了倫理層面。”而另一位諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者——索脆稱阿馬蒂亞?森為“經(jīng)濟學的良心”。

第7篇：古代經(jīng)濟學思想范文

摘要：本文在制度經(jīng)濟學分析框架下討論自然資源稟賦與經(jīng)濟增長的關(guān)系。社會制度演化的分析路徑包括政治、經(jīng)濟和社會文化三方面的內(nèi)容，本文在承認文化對經(jīng)濟增長起著重要作用的前提下，試圖通過探究自然資源稟賦與社會文化形成之間的關(guān)系，來解釋東西方經(jīng)濟發(fā)展路徑迥異、制度安排不同而導致經(jīng)濟增長的速度和質(zhì)量差異的原因。

關(guān)鍵詞：自然資源稟賦文化制度經(jīng)濟績效

制度經(jīng)濟學研究的目的是什么？無論是舊制度經(jīng)濟學以演進的歷史眼光研究制度對社會經(jīng)濟生活的決定作用以及制度進化過程，還是新制度經(jīng)濟學從微觀角度研究制度的構(gòu)成、運行以及制度在經(jīng)濟生活中的作用，制度經(jīng)濟學家們孜孜不倦的努力都是希望在制度方面挖掘用勞動力、資本和技術(shù)進步解釋不全的經(jīng)濟增長（發(fā)展）的秘密。

哈羅德?德姆塞茨認為經(jīng)濟發(fā)展中非制度因素不能忽略，它與制度因素是互補、互動的關(guān)系。甚至在一些情況下，非制度性因素可能是制度變遷的更重要的源泉。制度確實很重要，但在經(jīng)濟發(fā)展過程中，他們是在非制度因素這一背景下起作用的。隨著制度的產(chǎn)生、成熟和消亡，每一代人所獲得的稟賦都包含了從過去歷史繼承下來的制度。在這種意義上，制度成為更廣泛定義自然資源稟賦集合的一部分，并隨著時間的流逝，越來越重要。人類在剛開始擺脫原始狀態(tài)時只有少數(shù)制度安排，因而在發(fā)展的早期階段，資源稟賦很大程度上控制了經(jīng)濟發(fā)展的時間和模式，非制度性因素是經(jīng)濟發(fā)展的源泉，隨著經(jīng)濟發(fā)展進程一步步展開，更大的并經(jīng)過更多試驗的制度集合出現(xiàn)了，從而影響了以后經(jīng)濟發(fā)展的時間和模式。

德姆塞茨的觀點是發(fā)人深思的，在此基礎上，筆者猜想是否可以把文化理解為在初始稟賦基礎上的產(chǎn)物，并蘊含著該非制度因素而成為后代的稟賦，成為進一步影響今后經(jīng)濟發(fā)展的一種重要因素，即文化作為自然資源稟賦與制度形成之間的紐帶，進而影響著經(jīng)濟績效。對于“文化”這個概念的理解，《邁爾百科辭典》認為“文化最初指土地的開墾及植物的栽培；以后指對人的身體、精神，特別是藝術(shù)、道德和天賦的培養(yǎng)，亦指人類社會在征服自然和自我發(fā)展中所創(chuàng)造的物質(zhì)和思想財富”，符合筆者的理解。

一、文化與制度的關(guān)系

韋森教授在他1994年發(fā)表的文章《華夏傳統(tǒng)文化陰影下的中國現(xiàn)代化之路》中就提出中國經(jīng)濟發(fā)展的路徑與文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，并通過東西方文化比較解析了中國現(xiàn)代化問題。

韋森教授認同西方文化的江河，具有兩個源頭，亦稱兩希文化。一個發(fā)源于希伯來人，嬗迭而成為基督教；一個肇端于古希臘羅馬民族，嬗迭而為近代的西方文明。無論是承襲了古希臘羅馬文化精神的文藝復興運動（以人本主義為旗幟），還是直接來源于希伯來文化圣經(jīng)的宗教改革運動（以神本主義為旗幟）。也有學者認為“兩希”應當為“敘希”，即敘利亞文明和希臘文明，希臘形態(tài)的理性侍奉著敘利亞形態(tài)的信仰。雖然打著不同的旗號，卻都尊重理性，追求自由民主、公正、平等和快樂。成就了西方后來的科技革命和工業(yè)文明，是西方社會現(xiàn)代化的最深層的社會心理基因。

而這些社會心理基因恰恰是華夏傳統(tǒng)文化所匱乏的。華夏文化是儒釋道三家的綜合體。儒家天人合一，中庸之道的人生哲學，與釋家消極厭世，萬事虛無和虛妄出世的價值取向，以及道家自然主義、虛無主義和無為主義相互融合，浸染雜糅，形成了華夏民族的一種既盲目樂觀又虛妄無為，既自信又消極的文化潛隱心態(tài)。

因此， 盡管中國曾于明朝時期進入商業(yè)經(jīng)濟繁榮時期，從學者對人口增長、整體生活水平、經(jīng)濟因素中占關(guān)鍵地位的勞動生產(chǎn)率、重要日用品市場、消費能力、農(nóng)業(yè)與工業(yè)發(fā)展，甚至在工業(yè)化發(fā)展情況、市場體系發(fā)展情況等方面考察看來，中國與西歐都無太大差別。直到18世紀晚期，中國與西歐的市場總體運行情況是相當?shù)摹?/p>

但是，中國之后卻走上了一條不同于歐洲的“內(nèi)卷化增長”道路，現(xiàn)代經(jīng)濟制度無法內(nèi)生地從中國社會內(nèi)部生發(fā)的原因是什么？韋伯的回答是，“基本上， 是缺乏一種特殊的心態(tài)。特別是根植于中國人的‘精神'里， 而為官僚階層與官職候補者所特別抱持的那種態(tài)度， 最是阻礙的因素”。這種特殊的心態(tài)和精神正是東方的文化特質(zhì)。

東西方的文化特點形成了不同的社會形態(tài)，西方尊重個人主義和實用主義的文化基因孕育了私有制和民法思想，成為現(xiàn)代制度的基石。而華夏傳統(tǒng)文化心里中所有權(quán)觀念的淡漠，加上國有即國君所有的潛意識（普天之下莫非王土），阻止了尊重私產(chǎn)的觀念。

二、自然資源稟賦之于文化

韋森教授對于文化對制度變遷，經(jīng)濟發(fā)展路徑的影響分析的比較透徹了。但進一步考慮這兩種不同的文化成因是什么？筆者認為，這也正是德姆塞茨要提醒制度經(jīng)濟學家們注意的，曾經(jīng)疏忽或者是沒有重視的非制度因素。

從總體上看，西方文明具有遠離中道、非是即否，富于攻擊性和侵略性的品質(zhì)，曾接二連三發(fā)生殘酷的宗教戰(zhàn)爭和迫害；另一方面，中國文明具有“合而非分裂、中道而非極端、寬容而非褊狹、溫厚而非暴烈”的精神品格，貴和寬容。其原因從根本上講，是不同的自然環(huán)境的產(chǎn)物。文明的產(chǎn)生和發(fā)展不僅與氣候、土壤條件有關(guān)，還與地形地貌所決定的物質(zhì)交流、信息交流方式有關(guān)。

從遠古時期東西方不同的初始稟賦開始，就仿佛注定了東西方孕育出的不同文化，進而走向了不同的制度變遷之路。中華文化的起源地――黃河中下游地區(qū)。地勢平坦、土壤肥沃、降雨量充足（雖并非均勻），形成了早期的農(nóng)耕經(jīng)濟。與漁獵的和游牧的獲取生存資源的方式比較，通過在土地上人工種植作物而獲得生存資源是人類在自然界中爭得自身的生存和繁衍的最為穩(wěn)定的方式。再者，黃河中下游地區(qū)作為一個大型陸地板塊，與華北平原渾然一體；往南有淮河和長江流域與之接壤；往西有渭水流域、漢中平原，以及河西走廊；西南方向有漢水流域和四川盆地；遠南方向則有珠江和閩江流域；東北方向更有肥沃的三江平原（盡管直至近代甚至20世紀東北才得到充分開發(fā)）。農(nóng)耕方式依附于廣袤的土地，以自給自足的自然經(jīng)濟為基礎，逐漸產(chǎn)生了以家族為本位的、以血緣關(guān)系為紐帶的宗法等級倫理綱常，并成為貫穿于中國古代的社會生產(chǎn)活動和生產(chǎn)力、社會生產(chǎn)關(guān)系、社會制度、社會心理和社會意識形式這五個層面的主要線索、本質(zhì)和核心。廣闊的伸展余地也使得人們性格平和，不愿爭搶。無論什么個人、什么部落、什么種族，只要服飾、禮儀和行為“正確”，便當然被接納到華夏文明大家庭里來，便根本沒有生發(fā)出“公民權(quán)”之類的念頭來。同時，農(nóng)業(yè)文明下的人們，需要尊重植物的生長規(guī)律，經(jīng)歷農(nóng)作物漫長的生長期，忍受多變的氣候，因此，往往采取忍耐和等待的人生態(tài)度，即中國人所說的“天人合一”。“這就是中國古代傳統(tǒng)文化的基本精神。”歸根結(jié)底，華人社會是一個血緣社會，因此，重關(guān)系，講人情，溫厚、平和、隱忍。

相應的，西方文明的發(fā)源地古希臘（地中海地區(qū)），島嶼與海洋相互環(huán)繞，土地是不適合大規(guī)模農(nóng)業(yè)活動的干旱山地，主要依靠漁獵，無法自給自足，各主要地區(qū)雖然在地理上處于散裂狀態(tài)，形成城邦林立的格局，但是由于古代航海技術(shù)的發(fā)展，它們之間仍能進行相當頻繁的聯(lián)系和交往，因而各古代文明能夠相對不受干擾地獨立發(fā)展，同時以物易物的商品經(jīng)濟萌芽在這里茁壯成長，成為市場經(jīng)濟發(fā)展最為迅速和繁榮的文明。也同樣因為資源和土地的匱乏，而出現(xiàn)“公民權(quán)”的概念，限制人們的權(quán)力。這片水土上相應地形成一種地緣社會。城邦制的小國寡民的特點重視規(guī)則，重視法治，同時也孕育了自我中心主義。

同樣產(chǎn)生于西亞地中海地區(qū)的敘利亞文明因其特殊的自然環(huán)境，也具有獨特的品質(zhì)。迦南較沙漠，有平原和丘陵，由農(nóng)業(yè)產(chǎn)出，有牧場可放牧；較幼發(fā)拉底河流域，它它又是貧瘠的，丘陵多是沙土和巖石，偶爾點綴著一些綠洲。水源不足，一年只有四五個月有雨。畜牧作為該地區(qū)主要的生產(chǎn)方式。“牧人對動物的控制、支配、命令、強迫態(tài)度折射到神對人的至高無上性上來，或者說折射到人對神的絕對服從上來，而道德和良心意義上的‘超我'又在一個永恒、 絕對的唯一真神里得到了外化，或者說在一個不僅超越了個我，而且超越了人類社會、超越了大自然乃至宇宙萬物的唯一真神的意象中找到了最佳表達。”因此，敘利亞文明最重要的特征在于其宗教性，這種情形也與敘利亞型文明的攻擊性、強制性品格不無關(guān)系，與基于農(nóng)業(yè)的文明形成了鮮明對比。

三、結(jié)論與反思

既然說東西方文化分別對東西方社會產(chǎn)生了重要影響，進而對經(jīng)濟發(fā)展起著推波助瀾的作用，那么與中國大陸同樣深受儒家文化熏陶的日本卻與中國走上了不同的發(fā)展路徑。1868年明治維新開始時，日本還與大多數(shù)亞洲國家一樣，封閉、傳統(tǒng)、落后，但戰(zhàn)后的日本“脫亞入歐”，進行破釜沉舟式的改革，1970年它就成為世界第二大經(jīng)濟強國。亞洲四小龍經(jīng)濟崛起，從20世紀60年代起國民生產(chǎn)總值年平均速度都接近或超過10%，建立了較完善的市場經(jīng)濟體制，并同時有著健全的法律體系。這其中又是何原因呢？這與幾個國家地理上島嶼或半島特征有關(guān)系嗎？或是由于其地理位置的特殊性而同西方國家建立了特殊的聯(lián)系，使得這些地區(qū)在近代經(jīng)濟一體化浪潮中，既擁有中國的優(yōu)良文化傳統(tǒng)，又受到了西方價值觀的沖擊而導致的結(jié)果？

本文僅從自然資源最初的稟賦來討論了東西方文化的淵源，比較了其文化上的差異，但未展開討論文化本身的演化過程，文化與制度變遷相互作用的方式，以及東西方不同制度對經(jīng)濟績效的影響，這些問題有待于進一步的探索和研究。更現(xiàn)實的問題是，中國，在面臨經(jīng)濟能否持續(xù)增長的擔憂時，在面臨許多經(jīng)濟學家主張市場經(jīng)濟體制照搬西方運行方式的呼聲時，該做如何的抉擇？是全盤西化，讓西方文化毫無顧忌地浸染中華大地，從根源上徹底改變民族的思想和意識，還是在華夏文化中尋找到積極地因素，找尋到適合我國經(jīng)濟發(fā)展的路徑？我想，魯迅先生的“拿來主義”是永不過時的，但做起來卻是難上難，有待于學者進一步的探究。

參考文獻：

［1］ Harold Demsetz：”DOGS AND TAILS IN THE ECONOMIC DEVELOPMENT STORY”，1998

［2］韋森：《華夏傳統(tǒng)文化陰影下的中國現(xiàn)代化道路》，《漢聲》第72期，1994.9

［3］阮煒：《文明的性格與成因》

第8篇：古代經(jīng)濟學思想范文

在布迪厄的社會學理論和實踐中，反思既是一個基本的理論概念和范疇，也是一個有效的實用技藝和武器。它不僅使之與以前的社會學區(qū)別開來，而且形成了自己獨到的分析框架和理論特色。從這個意義上來說，反思性是布迪厄社會理論的“出類拔萃的單一特征”。

在中國的古藉中，反思一詞與反省、反躬的含義相近，系指自我省察，反身自省，反求諸已，如反躬自問。在《禮記 樂記》中就有這樣的記述，“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”。這樣的反思主要用于個人的修身養(yǎng)性。

在哲學和社會科學理論中，反思的概念使用很廣。洛克曾經(jīng)使用過反思概念，把對意識的內(nèi)在活動的觀察稱作內(nèi)省經(jīng)驗。在黑格爾那里，反思更占據(jù)了其哲學的特殊地位，反思就是自我意識，專指思想本身進行的反復思索，即思想的自我運動。到了近代，倡導反思性觀念，提出“反思社會學”的學者也不是布迪厄一人，有現(xiàn)象學和闡釋學的，有民族方法學或常人方法學的，還有其他“后現(xiàn)代”形式的。但在反思的主體、反思的對象、反思的目的、反思的作用、反思的方法等方面，都與布迪厄有著明顯的差別。

從反思的主體來看，與僅僅把個人(“私人”或“主我”)作為反思主體的其他學者不同，布迪厄的“反思性回歸自身”，既把個人作為反思的主體，又認為反思社會學是一項集體事業(yè)(第44頁)，反思性概念所要求的“返回”超出了經(jīng)驗主體的范圍，而要延申到科學的組織結(jié)構(gòu)和認知結(jié)構(gòu)，因而，“反思的主體最終必然是要作為一個整體的社會科學場域”(第48頁)。

從反思的對象來看，與反思的主體相對應，“反思社會學的基本對象不是個別分析者，而是植根于分析工具和分析操作中的社會無意識和學術(shù)無意識”(第44頁)。因為，每一個社會科學家不僅受到他在社會結(jié)構(gòu)中的位置(即社會出身和社會標志)的影響，而且為其在學術(shù)場域中的位置所左右，同時，每個人都帶有天生的唯智主義偏見，這種偏見一方面會使學者在構(gòu)建自己的研究對象時，不自覺地將其與對象的關(guān)系投射到對象之中，另一方面又使其陷入“學究式的謬誤”之中，對深深嵌入我們對世界的思考的事實中的、內(nèi)化于概念、分析工具和經(jīng)驗研究的實際操作中的預設缺乏警醒，以至用理論的邏輯代替和否定實踐的邏輯。因此，布迪厄的反思要求和引導社會科學家去認識那些“支配了他們的深入骨髓的特定的決定因素”(第54頁)，對作為文化生產(chǎn)者的社會科學家進行分析，對社會學工作的社會歷史條件和特定形式進行反思。

從反思的目的來看，布迪厄的反思社會學不是要破壞社會學的認識論保障，而是要鞏固它，不是要削弱它的客觀性，而是要擴大社會科學知識的范圍，增強它的可靠性。這充分表現(xiàn)在布迪厄的反思在社會科學進步中所起的作用上。

首先，反思能夠增強科學的自主性。社會科學實踐要使自己不受任何粗暴無禮的干預和潛移默化的左右，避免成為社會力量的玩偶，就要增強和保持自己的獨立性和自主性。“如果存在著一批共享的反思性手段，能被集體性地掌握和運用，這本身就是爭取自主性的一種強大武器”(第198頁)。當然，要保持自主性，不僅要有自主性的社會條件，而且要有自主性的科學資本(包括各種防御、建構(gòu)、論辯的手段，以及得到認可的科學權(quán)威)。不過，社會學的特殊性質(zhì)總是使其受到外來需求壓力的支配，在社會場域內(nèi)，總有很多人自以為擁有對社會世界與生俱來的知識，擁有天賦的科學；在科學場域內(nèi)，總是存在著一些受異治性支配的兜售常識的人，所有這些人的機會主義行為，也起著劣幣驅(qū)逐良幣的作用。反思雖然不能完全消除這些人，但卻可以減少他們的危害。

其次，反思能夠推動科學的進步和知識的增長。社會學進步的重要障礙是，錯誤地認為自己有能力探究人類的所有實踐，包括象科學、哲學、法學、藝術(shù)等實踐，因而具有“元”科學的性質(zhì)；社會學家這門職業(yè)，其無意識的動機之一就在于它是一門力圖成為“元”科學的職業(yè)。布迪厄認為，社會學的“元”科學性質(zhì)，“始終應當是針對它自身來說的”，它必須利用它自身的手段，對自己進行反思，確定自己是什么，自己正在干什么，努力改善對自己立場的了解。這樣就能消除由于無反思所引發(fā)的各種偏見，努力探尋各種機制的知識，一方面推動科學的進步，另一方面進一步改善反思的條件。

再次，反思能夠祛除幻象，使知識份子獲得更大的自由。知識份子往往自以為有知識而自視高明，認為自己全無幻覺，尤其是對自己全無幻覺。其實，由于社會決定機制無所不在，由于符號性的支配和對社會世界的信念式理解，知識份子同樣存在著偏見和幻覺，不僅有對社會世界的幻覺，而且有對自己的幻覺。與此密切相關(guān)，知識份子喜歡獨立思考，喜歡從個性解放中尋求自由，卻忘記了“知識份子自由”背后存在的一種政治學。布迪厄認為，對于個人來說，無意識與決定論是彼此契合的，同樣，知識份子的集體無意識是其與支配性的社會政治力量間契合關(guān)系的特殊表現(xiàn)(第208頁)。將反思社會學用于自身，可以產(chǎn)生更多的知識，發(fā)展自覺意識，擴大自由空間，從而把各種歷史可能性都包容在理性所及的范圍之內(nèi)，有助于知識份子走出他們的幻覺；同時可以使知識份子確定和識別自由的真正所在，即明白在哪些場所自己切實享有一定程度的自由，在哪些場所并沒有什么自由，從而減少在自由問題上的盲目性。

從以上概述和分析可以看出，布迪厄的反思社會學有兩個非常鮮明的特點：第一，它是反自戀癥式的，既不是訴諸內(nèi)心，談論自身，自我欣嘗、自我陶醉，也不是尋求知識份子的時代精神，它把自身作為研究對象，是要對社會學家和塑造社會學家的世界進行反思；它對社會學的反思，是要對人們面對的誘惑和自己陷入的誘惑進行剖析。第二，它不是“認識中心論”或“科學家群體的自我中心主義”，而是實踐中心。在反思的引導下，社會學家不僅會關(guān)注任何“實踐性”的事物，而且會重視理論實踐的技藝和方法，學會把高度抽象的問題轉(zhuǎn)化為實踐上完全可行的科學操作。因此，布迪厄的反思理論不僅是一種有關(guān)理論實踐的理論，而且將其納入實踐理論的核心，在發(fā)現(xiàn)理論邏輯的同時，也發(fā)現(xiàn)了實踐的邏輯。

要進行反思，首先就要消除對反思的抵觸情緒。布迪厄認為，對反思產(chǎn)生抵觸的真正根源更多是社會性的，而非認識論的，因為，反思是對個(人)性神圣性的正面抨擊，是對知識份子的自我觀念(即把自己看作是不受社會因素限定的、“自由漂移的”、被賦予某種符號尊嚴的人物)的直接批判，是對知識份子所陷入的種種幻覺的無情揭示。其次要提倡理解和容忍。在學術(shù)的討論和思想的交流中，人們關(guān)心的往往不是彼此理解，而是超過和壓倒對方，反思社會學是一種領會和理解自身和他人的手段，可以幫助我們理解和容忍以往不能容忍的事情。最近，在討論學術(shù)反思時，也強調(diào)了這一文化自覺的思想，并將其概括為四句話：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”(“跨文化的“席明納”—文化價值再思考之二”，載《讀書》1997年第10期)。再次要使反思性在培訓、對話和批評性評價機制中制度化，真正培養(yǎng)和樹立起反思性的科學慣習。

二

從布迪厄反思社會學的啟迪中，我們需要而且可以對經(jīng)濟學的理論和實踐進行反思。這對于推動中國經(jīng)濟學的發(fā)展和現(xiàn)代化具有極其重要的現(xiàn)實意義。

與其他近代科學一樣，經(jīng)濟學也是“西學”。但是，在中華古代文化中，也不乏經(jīng)濟學的傳統(tǒng)和精神。到了近代，西學東漸以后，中國的一些知識份子開始學習西學，會通中西，用經(jīng)濟學的理論和方法研究和分析中國的社會經(jīng)濟問題。本世紀上半葉的中國農(nóng)村經(jīng)濟學派，南開經(jīng)濟研究所等，就是其中有名的代表。到了本世紀50-70年代，隨著政治的變遷，中國的經(jīng)濟學脫離和拋棄了西學的主流，而確立了政治經(jīng)濟學的正統(tǒng)地位。隨著對西方經(jīng)濟學的全盤否定和徹底拋棄，經(jīng)濟學的中國傳統(tǒng)也逐漸丟失。改革開放以后，現(xiàn)代經(jīng)濟學又回到了中國。由于經(jīng)濟實踐的巨大需求，經(jīng)濟學在中國成為顯學，經(jīng)濟學家也成為時代的寵兒。先天不足，后天失調(diào)同時出現(xiàn)在中國經(jīng)濟學和經(jīng)濟學家的身上，使得中國經(jīng)濟學陷入危機之中。然而，對此有清醒認識和足夠自覺者不多，筆者也是糊里糊涂，漸有所悟。

從理論的反思來看，我們面臨的任務是多方面的。我們既需要對經(jīng)濟學以及立足于此的社會主義政治經(jīng)濟學進行反思，也需要對現(xiàn)代經(jīng)濟學進行反思，還需要對中國古代的經(jīng)濟思想進行梳理和闡釋。因為我們的目標是要解決經(jīng)濟學的本土化，建立中國的經(jīng)濟學，以便對中國的經(jīng)濟運行和經(jīng)濟發(fā)展作出自己的解釋，不對所有這些作出認真的反思，中國經(jīng)濟學的發(fā)展就會受到很大的限制。

經(jīng)濟學是一個博大的體系，從其把生產(chǎn)力(即人與物的關(guān)系)和生產(chǎn)關(guān)系(即人與人的關(guān)系)都納入自己的理論框架，并注重于生產(chǎn)關(guān)系的分析來看，就體現(xiàn)著古典經(jīng)濟學的傳統(tǒng)和精神，而與注重于研究人與物關(guān)系的新古典經(jīng)濟學有別。但是，馬克思經(jīng)濟學的基本理論—勞動價值論，是一種典型的客觀價值論，強調(diào)的是成本和供給，而對分配和需求在其中的作用有所忽視。其對主觀價值論的批判不僅加劇了主觀和客觀、精神和物質(zhì)的二元對立，而且在一定程度上走到了自己的對立面，即否定了價值是人與人的關(guān)系。馬克思經(jīng)濟學的成就和失誤都與此有關(guān)。另一個重要問題是，馬克思關(guān)于哲學不只是解釋世界，而更重要的在于改造世界，經(jīng)濟學是無產(chǎn)階級解放的銳利武器，就使哲學和經(jīng)濟學面臨著巨大需求壓力的支配，為其發(fā)展設置了巨大的障礙。其實，社會科學改造世界的作用都是間接的，正如布迪厄所說，“符號權(quán)力通過陳述某個被給予之物來構(gòu)成它，通過影響世界的表象來影響世界”(第158頁)。馬克思經(jīng)濟學既然是科學而不是信仰，就要用科學的態(tài)度來對待，一是要學習，二是要反思，三是要質(zhì)疑，四是要超越。

立足于馬克思經(jīng)濟學之上的傳統(tǒng)社會主義政治經(jīng)濟學，在一定程度上也是自成一體。雖然其理論邏輯在主要方面能夠貫徹到底，但其假設前提卻是與現(xiàn)實相背離的。傳統(tǒng)經(jīng)濟學的最大失誤在于它并沒有繼承馬克思經(jīng)濟學的思想精華，而是發(fā)展了它的某些片面之處。然而，它終究影響了我們一代人的生活和思想，至今仍然是很多學者安身立命之本，也是官方指導思想的重要組成部分，其中也有某些合理的成分。因此，簡單地將其拋在一邊是不行的，必須對其作出一番認真的批判和清理，才能進一步明確中國經(jīng)濟學的前進方向。

現(xiàn)代經(jīng)濟學是在西方文化背景和社會經(jīng)濟發(fā)展過程中產(chǎn)生和演進的，我們對它不曾作過認真的、科學的反思，而是采取了全盤吸收和全盤否定的錯誤態(tài)度和作法，不得不自食其果。由于西方發(fā)達國家先于我們進入現(xiàn)代化進程，其經(jīng)濟理論也處于一種強勢地位。這就使得人們易于采取一種急功近利的作法來對待。很多人并不了解它的文化背景和歷史發(fā)展，因而把握不了它的真髓精義，不是拾起了它的皮毛，就是揀到了它的糟粕，更無法用其解釋和解決中國的經(jīng)濟問題。現(xiàn)代經(jīng)濟學派別林立，每一學派都有自己的特殊角度和獨到的貢獻，也有自己的片面性，就是目前處于主流地位的新古典經(jīng)濟學，其完全信息、完全競爭的假定與現(xiàn)實經(jīng)濟生活相去甚遠，其片面性也更加明顯。但是，各個學派之間爭論、批評和交流，也促進了它的不斷發(fā)展。因此，對現(xiàn)代經(jīng)濟學的反思要從尊重和理解出發(fā)，在了解它的文化背景和歷史發(fā)展的基礎上，博采各家之長，破除門戶之見，作好創(chuàng)造性解讀和批判性吸收工作。

對中國傳統(tǒng)文化中的經(jīng)濟學傳統(tǒng)和精神的反思也是一個重要的任務，這就需要對中華傳統(tǒng)文化有一個全面而又深刻的把握和理解。目前經(jīng)濟學界的同仁，國學基礎普遍很差，通古博今者了了，有的抱著民族虛無主義態(tài)度，也有的取民族優(yōu)越主義作法，使得中國經(jīng)濟學的探索和發(fā)展脫離了自己的土壤。對傳統(tǒng)文化進行反思，需要的是科學的重新闡釋，作好創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化工作，使之成為中國經(jīng)濟學的寶貴資源和前進的基礎。

總之，要做好經(jīng)濟學和社會科學的反思，需要一代會通中西、會通古今、會通文理的專家學者，需要對我們的教育來一番根本的改造。

經(jīng)濟學理論的反思本身就是經(jīng)濟學學術(shù)實踐的一個組成部分，是與經(jīng)濟學實踐的反思緊密聯(lián)系在一起的。因為，在經(jīng)濟學理論上出現(xiàn)的種種問題，都可以在經(jīng)濟學家的學術(shù)實踐中找到它的根源。

對經(jīng)濟學家學術(shù)實踐的反思，首先需要對中國經(jīng)濟學家的生存條件和社會狀況有一個恰當而清醒的認識。隨著經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟改革成為中國社會生活的中心，中國經(jīng)濟學家的社會地位似乎有了很大的提高，行動的自由度似乎很大，有的成為某個政府部門的顧問，有的成為某家公司的高參，今天這里請去開會，明天那里邀去座談，經(jīng)濟學家的自我感覺也不錯。其實非也，這只是經(jīng)濟學家的一種錯覺。經(jīng)濟學家的社會地位與其他科學工作者的狀況無實質(zhì)差異。從歷史上來看，學問特別是社會科學學問，主要是有閑階級酒足飯飽之后用以消遣的事情，其繁榮發(fā)展必須有一定的經(jīng)濟基礎和物質(zhì)條件。今天，如果僅靠工資生活，經(jīng)濟學家也許離貧困線并不太遠，很多人在思考學問的同時，不得不為生計籌謀。很多人其所以不得不去從事那么多的社會應酬，也與此有關(guān)。如果不能過上一種體面安定的生活，對于大多數(shù)學者來說，學問之事也許有些太奢侈了。另一方面，社會又對經(jīng)濟學家提出了巨大的需求(包括政治宣傳、政策咨詢、經(jīng)營策劃等)，似乎經(jīng)濟學家都可以提供現(xiàn)成的答案；經(jīng)濟學家意咨氣使，高談闊論，指點江山，激揚文字，似乎思想可以自由騁馳，其實在很大程度上是被人牽著鼻子走。這一切就造成了經(jīng)濟學家個人的無意識和學術(shù)的無意識。無論研究對象的構(gòu)建，還是理論結(jié)論的提出，上述的一切都會滲入其中，發(fā)揮作用，因此，經(jīng)濟學家的真正自由是非常有限的，這也許還不是一個造就大學問家的時代。經(jīng)濟學家需要對自己生活的社會條件作出認真的反思，才能保持自己的獨立人格和行動自由。

其次，要對經(jīng)濟學的科學場域進行反思。目前，中國社會科學的科學場域是一個比較混雜的場域，只要是在報刊上發(fā)表了某種討論經(jīng)濟問題的文章的人，似乎都成了經(jīng)濟學家，而官方和業(yè)界的一些人士也紛紛謀求一個學者的頭銜。因而，在經(jīng)濟學的科學場域內(nèi)，同樣也是假冒偽劣充斥。隨著改革的推進，民間研究機構(gòu)的出現(xiàn)，中國經(jīng)濟學界打破了原來的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了各種各樣的科學場域和子場域，開始形成一種競爭的態(tài)勢。這對中國經(jīng)濟學的發(fā)展無疑是件好事。但是，由于學術(shù)批評和學術(shù)評價的制度和規(guī)則尚未完全建立，沒有有效的評價、激勵、篩選、淘汰機制，學者們的學術(shù)實踐和行為不僅會有很多失范之處，而且也缺乏必要的制衡和自覺。各個子場域之間的競爭，學者們在學術(shù)場域內(nèi)的相互爭斗，不僅與在社會場域中的地位有關(guān)，而且也為其在學術(shù)場域中的地位所決定，因為很多事情都與經(jīng)濟學家的利害相關(guān)，使其難以自拔。再加上經(jīng)濟學帝國主義和中國經(jīng)濟學的顯學地位，不僅影響到經(jīng)濟學家的內(nèi)部交流和溝通，而且造成了經(jīng)濟學與其他社會科學之間的緊張關(guān)系。特別是近半個世紀以來教育上的失誤，很多經(jīng)濟學家知識領域狹小，專業(yè)訓練和功力很差，很難出現(xiàn)會通中西、會通古今、會通文理的權(quán)威和大家。

第9篇：古代經(jīng)濟學思想范文

【摘要】本文具體介紹了模式分析法及省域經(jīng)濟發(fā)展模式概念，并對省域經(jīng)濟發(fā)展模式在理論上進行了分類。在中國改革開放30年的經(jīng)濟發(fā)展過程中，省域經(jīng)濟發(fā)展扮演著十分重要的角色，因此研究省域經(jīng)濟發(fā)展模式具有重要的理論和實際意義。

一、省域經(jīng)濟發(fā)展模式的概念分析

1、模式概念。模式（Pattern）一詞指涉的范圍十分廣泛，它是指由多個相關(guān)因素或多個子系統(tǒng)構(gòu)成的一種具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)和運行機制的復合系統(tǒng)及其運行方式，是被加工后的一種范式，一種可模仿、推廣或借鑒的一種相對固定的運行方式。它不同于在約束和假定條件下通過數(shù)理方法形成的數(shù)理模型。在經(jīng)濟、政治、社會、文化等各個領域中，對其運行模式的研究已經(jīng)成為重要的研究方法之一。模式分析方法是一種認識事物和解決問題的重要方法，是通過把事物及其運動方式進行理論概括而進行思維的一種方法，它是人類思維的一個典型特征。概括的說，模型忽略掉它所描述或解釋的原型(特定事物或現(xiàn)象)中的次要特征，而突出原型的本質(zhì)特征，以使人們把握錯綜復雜、變化多端的特定事物或現(xiàn)象，并運用概括出的模式范疇來解決實際問題。

從東西方思維方式的比較來看，模式理論的基本思想起源于中國，是中國文化的固有思想。模式的中文解釋是：某種事物的標準形式或使人可以照著做的標準樣式。模式的思維方式存在于中國古代文化的各個角落，包括哲學、法律，醫(yī)學，兵法，體育，文學，直到我們行為處事的方式。例如孫子兵法中，充斥著各種模式。孫子說，至于死地而后生，就是一種戰(zhàn)爭模式；三十六計，條條都是戰(zhàn)爭模式，而走為上計，則是講：在諸種模式中“走”這種模式是最好的策略選擇；甚至空城計，都可以講是一種在特殊條件下的戰(zhàn)爭模式。

模式分析方法現(xiàn)已廣泛運用于社會科學中。在政治學中，人們把西方民主政體的政治體制模式概括為：總統(tǒng)制模式和內(nèi)閣制模式等。前者如美國，總統(tǒng)有很大的權(quán)力；后者如英德，內(nèi)閣總理或首相有很大的權(quán)力，總統(tǒng)或國王更多的是榮譽職位，無實權(quán)。在公共管理科學中，人們把政府的公共管理類型在歷史上的變遷，高度概括為三種模式轉(zhuǎn)換，也就是從古代傳統(tǒng)的統(tǒng)治型模式到近現(xiàn)代的管理型模式再到現(xiàn)代和未來的服務型模式。在經(jīng)濟學中，較早使用模式分析的是二戰(zhàn)后的發(fā)展經(jīng)濟學家，例如1950年代，發(fā)展經(jīng)濟學家納克斯對發(fā)展中國家提出了三個可供選擇的發(fā)展模式：初級產(chǎn)品出口模式、工業(yè)制造消費品出口模式和國內(nèi)市場擴張模式。在發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展模式中，尤其有名的是世界銀行提出的東亞模式。目前模式分析方法已廣泛運用于經(jīng)濟學和管理學中，如區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展模式、商業(yè)贏利模式等。

模式分析方法之所以被人們廣泛運用，概括起來講是因為它有以下三大優(yōu)勢：一是通過對各種事物運動規(guī)律的提煉而將它們概括為不同的模式，有助于人們在相同或相似的條件和環(huán)境下參照相應模式來解決或處理所面臨的實際問題。例如，中國古代兵法中的三十六計，就是三十六種模式。二是通過提煉事物的基本特征而將它們簡單地概括為不同的模式，有助于人們認識和把握復雜事物的本質(zhì)及運動規(guī)律。例如，公共管理理論將政府管理形態(tài)在歷史上的發(fā)展演變高度抽象地概括為：統(tǒng)治型模式、管理型模式和服務型模式。三是面對事物新的發(fā)展和變化，而在已有理論不足以解釋和解決其發(fā)展變化時，通過對其進行模式概括，有助于突破已有理論的束縛，使人們能從思想上認識和把握事物的發(fā)展規(guī)律。例如，發(fā)展經(jīng)濟家把東亞數(shù)國經(jīng)濟發(fā)展奇跡概括東亞模式，以及近年來把中國經(jīng)濟發(fā)展道路概括為中國模式，就是因為占主流的新古典主義經(jīng)濟學理論難以解釋這些國家的發(fā)展之迷。

2、省域經(jīng)濟發(fā)展模式概念。省域經(jīng)濟發(fā)展模式主要是指我國特定省級行政區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的方式，它反映的是省域經(jīng)濟發(fā)展中具有本質(zhì)性、規(guī)律性的活動特征。由于經(jīng)濟發(fā)展是多元因素復雜作用的、動態(tài)的有機體，且從歷史的角度看，經(jīng)濟發(fā)展又是很多周期疊加的結(jié)果，所以省域經(jīng)濟發(fā)展模式的形成，是一個省域的經(jīng)濟、政治、文化等諸多方面相互作用的結(jié)果。同時省域經(jīng)濟發(fā)展模式又是隨著國際國內(nèi)經(jīng)濟發(fā)展大環(huán)境和自身經(jīng)濟發(fā)展進程，在實踐中不斷優(yōu)化升華的，在一定歷史階段和一定領域既表現(xiàn)出相對穩(wěn)定性的一面，也表現(xiàn)出漸進性和漸變性的一面。省域經(jīng)濟以特定的省級行政區(qū)劃為地理空間，以省級政權(quán)為調(diào)控主體，以市場為導向配置資源，是具有鮮明地域特色和功能完備的區(qū)域經(jīng)濟。（陳仲伯，2006）從經(jīng)濟運動過程來看，它是由再生產(chǎn)各個環(huán)節(jié)（即生產(chǎn)、分配、交換和消費）構(gòu)成的；從經(jīng)濟結(jié)構(gòu)來看，它涵蓋了國民經(jīng)濟所有部門的比例關(guān)系；從發(fā)展來看，它一般具有一定的獨立性、能動性和不平衡性；從地位上看，它是我國經(jīng)濟發(fā)展的重要基石，在我國國民經(jīng)濟戰(zhàn)略實施過程中起著承上啟下的重要的基礎作用，因為全國經(jīng)濟發(fā)展狀況，從區(qū)域空間角度看，即是全國各省域經(jīng)濟發(fā)展的綜合。

我國省域經(jīng)濟，在我國經(jīng)濟發(fā)展中不僅做出了極其重要的貢獻，同時也形成了各自不同特色的發(fā)展模式，這些模式，有的反映在一個省域經(jīng)濟總體發(fā)展方向、路徑的宏觀層面上，有的反映在特定產(chǎn)業(yè)、特定領域、發(fā)展方式方法的中觀層面上，還有的反映在一個行業(yè)、一個增長極點（產(chǎn)品、產(chǎn)地）發(fā)展的政策路線、技術(shù)路線、市場路線途徑選擇的微觀層面上。因此，研究探索省域經(jīng)濟發(fā)展模式，深化對省域經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的認識，對深入貫徹落實、實踐科學發(fā)展觀，推動省域經(jīng)濟又好又快的發(fā)展，具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

二、中國省域經(jīng)濟發(fā)展模式的類型

目前，對我國省域經(jīng)濟發(fā)展模式類型的研究還未見系統(tǒng)研究報道，根據(jù)經(jīng)濟活動中的要素作用、組織方式、市場依賴等關(guān)鍵性節(jié)點，我們對省域經(jīng)濟發(fā)展模式作以下分類。

1、從資本所有權(quán)的角度看，有公有資本推動模式、民有資本推動模式和外來資本推動模式等。古典的哈羅德—多馬模型得出的一個十分重要的結(jié)論就是：資本的不斷形成是經(jīng)濟持續(xù)增長的決定性因素。雖然早期的發(fā)展經(jīng)濟學據(jù)此而“唯資本論”是不正確的，但是沒有一定資本的積累，經(jīng)濟發(fā)展也不可能的。這一道理在省域經(jīng)濟發(fā)展中同樣成立。市場經(jīng)濟條件下，資本的來源通常具有多元化特征；而資本來源與一個區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的基礎和條件存在著較大的關(guān)聯(lián)性。就一個省而言，實際上是一種混合經(jīng)濟，單靠某一種資本是很難實現(xiàn)推動經(jīng)濟良性發(fā)展的。實際的情形是只有公有、民營、外來資本共同作用，效力才有可能達到最佳。所不同的只是三種資本的各自作用力有所不同而已。因此，從推動省域經(jīng)濟發(fā)展的主導資本性質(zhì)，可以將省域經(jīng)濟發(fā)展模式分為公有資本推動型模式、民有資本推動型模式和外來資本推動型模式。

2、從聚集經(jīng)濟角度看，有中心開發(fā)模式、點軸開發(fā)模式、網(wǎng)狀交織模式、圈層開發(fā)模式等。中心開發(fā)模式即“中心—理論”在區(qū)域經(jīng)濟學中的典型運用。這一模式的實質(zhì)是區(qū)域經(jīng)濟核心區(qū)通過發(fā)揮其支配效應、信息效應、心理效應、現(xiàn)代化效應、聯(lián)動效應、生產(chǎn)效應等來鞏固和強化自身的支配地位，并通過核心區(qū)創(chuàng)新帶動擴散區(qū)的創(chuàng)新，以核心區(qū)的增長促進整個空間系統(tǒng)的發(fā)展。

點軸開發(fā)模式即根據(jù)區(qū)域經(jīng)濟由點及軸發(fā)展的空間運行規(guī)律，合理選擇增長極和交通便利、資源豐富的具有發(fā)展優(yōu)勢的軸線地帶，并使產(chǎn)業(yè)向增長極和軸線地帶集中布局，從而以點由軸及面，逐步形成產(chǎn)業(yè)密集帶，促進和帶動整個區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展。

網(wǎng)狀交織模式是點軸經(jīng)濟發(fā)展模式的延伸。它是通過加強不同增長極或增長點之間的有機聯(lián)系，延長和拓寬發(fā)展軸，通過加強不同發(fā)展軸之間的有機聯(lián)系，使發(fā)展軸由直線延伸狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榫W(wǎng)狀交織發(fā)展結(jié)構(gòu)，形成縱橫交錯、上下貫通的立體型發(fā)展軸網(wǎng)絡，從而把全區(qū)域各個增長極或增長點納入一個統(tǒng)一的發(fā)展系統(tǒng)中。

圈層開發(fā)模式的特征是區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展應以城市為中心，并根據(jù)城市擴張和發(fā)展的一般規(guī)律，將城市由內(nèi)到外分為內(nèi)圈層、中圈層和外圈層，以圈層狀的空間分布為特點逐步向外發(fā)展，如長株潭城市圈、武漢城市圈等。這種模式通過極化效應造成經(jīng)濟吸引，并通過擴散效應造成經(jīng)濟輻射，形成統(tǒng)一的生產(chǎn)和流通渠道，帶動周邊次級城市發(fā)展及農(nóng)村城鎮(zhèn)化建設。

3、從地緣經(jīng)濟的角度，有珠三角模式、長三角模式等。所謂地緣經(jīng)濟，就是依靠地理區(qū)位的優(yōu)勢而發(fā)展起來的一種經(jīng)濟。（蔣年云，2007）地理位置相近的多個行政經(jīng)濟區(qū)域通過資源共享、優(yōu)勢互補，實現(xiàn)聯(lián)動發(fā)展已成為加速經(jīng)濟發(fā)展，提高經(jīng)濟競爭力的有效途徑。為增強綜合競爭力，不同的省際之間向區(qū)域經(jīng)濟一體化的方向，共同打造超行政區(qū)劃的共同經(jīng)濟區(qū)，已成為一個較為普遍的現(xiàn)象。如長三角就包括了上海、浙江、江蘇三省市的有關(guān)地區(qū)，目前珠三角也由期初的“小珠三角”擴大到現(xiàn)在的“泛珠三角”區(qū)域。這些經(jīng)濟共同區(qū)是相關(guān)省市通過共同發(fā)揮地緣經(jīng)濟優(yōu)勢，從而實現(xiàn)各自發(fā)展目標而形成的一種泛省際行政區(qū)劃的經(jīng)濟發(fā)展模式。它們在產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整、產(chǎn)業(yè)鏈組建和產(chǎn)業(yè)集群打造諸方面極力追求聯(lián)動協(xié)作共同發(fā)展，對省域經(jīng)濟及經(jīng)濟區(qū)域的經(jīng)濟發(fā)展起到了重大推動作用。

4、從對區(qū)域內(nèi)外生產(chǎn)要素和產(chǎn)品市場依賴程度的角度看，有外源主導型發(fā)展模式和內(nèi)源主導型發(fā)展模式。不同地區(qū)根據(jù)其資源稟賦條件和發(fā)展環(huán)境，對本地區(qū)內(nèi)外的生產(chǎn)要素及市場依賴程度有所差異。采取外源主導型發(fā)展模式的地區(qū)往往擁有優(yōu)越的區(qū)位條件和資源稟賦等不可移動要素的天賦優(yōu)勢，對外資具有很強的聚集力，外資進入后往往有利可圖，這些地區(qū)往往利用加工貿(mào)易、轉(zhuǎn)口貿(mào)易和金融服務業(yè)等大力發(fā)展開放型經(jīng)濟，來推動本地工業(yè)化進程和經(jīng)濟發(fā)展，如廣東在這方面非常典型。而內(nèi)源主導型發(fā)展模式主要依靠本地的資金、技術(shù)、人才等生產(chǎn)要素、自身不斷增強的經(jīng)濟聚集力完成累積循環(huán)，實現(xiàn)后天的分工和專業(yè)化及規(guī)模經(jīng)濟和外部經(jīng)濟優(yōu)勢，推動本地工業(yè)化和現(xiàn)代化進程，其經(jīng)濟具有很強的根植性。溫州就是典型的依靠內(nèi)源型經(jīng)濟發(fā)展起來的地區(qū)。

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