文化和習俗的關系精選(九篇)
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第1篇：文化和習俗的關系范文
關鍵詞：身體塑造；自我認知；社會文化
身體是文化的載體，身體語言與文字語言一樣，傳遞著重要的信息。女性關于塑造自己身體的熱情從未消退，無論是作者成書的年代，上世紀九十年代的美國，還是當下的中國，女性對于美麗的追求是女性群體乃至整個社會永恒的話題。身體塑造不僅僅有重塑形象、獲得新生等簡單的意義，它背后更反映了不同文化的規(guī)則，和在此文化規(guī)則下女性的自我認知和自我身份的建構。自我是靠每個人的身體形象和身體語言建構的，這種自我既是社會建構的，又是屬于個人的，在不同的文化環(huán)境中，身體被個人和社會相結合而塑造出來，反過來又反應整個社會的文化和價值。權力關系、力量強弱、性與沖突，都能通過身體反應出來。
身體是文化的載體，每個人通過身體來體現(xiàn)各自的社會文化和社會規(guī)則。相比于男性，女性更注重對自己身體的塑造，她們通過美容美發(fā)、有氧運動、甚至整容等方式來使自己變得更加美麗，從而改變自我認知，重新建構自我身份，一部分的自我來挑戰(zhàn)社會對于女性傳統(tǒng)的認知，另一部分的自我不斷改變以適應主流文化對于女性的審美。黛布拉花費了將近三年的時間，走訪了四個不同的場所――美發(fā)廳、有氧教室、整容醫(yī)院和全美接納肥胖促進會（NAAFA）進行調查研究。
一、美發(fā)廳：社會階級、權力和理想的美
米歇爾?福柯在《性經驗史》一書中闡述：“權力關系能夠物質性地深入身體，甚至不依靠主體的自我表現(xiàn)作為中介。”作者認為，這種觀點完全將女性置于“接收者”的地位，而忽略了其主體性，這只能怪觀點過于片面。不過，她同意福柯關于“物質性”的論述，認為一個社會的文化可以通過具體的物質作為介質，深入到文化主體內部，影響人們的自我認知和社會文化的塑造。
作者花費一年的時間，調查走訪了美國長島一家美發(fā)廳，在那里進行實地調查和采訪，獲得可靠數據。選擇帕梅拉美發(fā)廳的理由，是這里的顧客大多數是美國中產階級的白人婦女，美發(fā)師多是工人階級或者是下層中產階級，其人員身份更具有普遍性和代表性。作者發(fā)現(xiàn)，美發(fā)廳的顧客有“積極抵制美容意識形態(tài)”的要求（不完全屈服于以美發(fā)師作為媒介的美容意識形態(tài)，而有自己的要求）。對于美發(fā)師來說，他們運用自己在發(fā)型上的專業(yè)水平，來建構自我身份，試圖通過專業(yè)技術和在美發(fā)廳這一環(huán)境中的權威來拉近和中產階級的距離。整個美發(fā)廳就關于美麗這一概念展開了權力的博弈和關于理想美麗的定義。作者的研究方法是自由問答的形式，在不同的時間段進行采訪，觀察顧客和美發(fā)師，記錄其交談的內容。
上世紀九十年代的美國，職業(yè)意象多元化，各種職業(yè)打破了關于社會地位和社會等級的刻板印象，朝著更平等更自由的方向發(fā)展。美發(fā)師也作為一個獨立的社會階層，在女性美麗塑造的領域發(fā)揮著重要作用。美發(fā)師認為自己的職業(yè)是受人歡迎和尊重的職業(yè)，而不是以前社會地位低下的代表，這跟美國社會的女性更注重自己的形象有直接關系。而事實是，多數美發(fā)師的地位低于顧客的地位，他們的顧客多是白人中產階級婦女。為了抵消這種身份地位和社會階級的差距，美發(fā)師們強調自己專業(yè)領域的知識以塑造自己的地位，來拉近和顧客之間的距離。對于美發(fā)師而言，他們熱愛自己的職業(yè)，因此希望完全從美學的角度來為顧客塑造最完美的發(fā)型；而另一方面，他們對顧客投入感情，會因為顧客的其他意見而作出妥協(xié)犧牲，迎合顧客的需要而犧牲自己的品味，這是美發(fā)師在和顧客的權力博弈中最大的矛盾。
二、有氧運動：壓制身體和重新審視自我
作者認為，女性很可能反對與她們自我認知和身份建構不符的美容意識形態(tài)，以家庭和工作為基礎的得體形象更重要。通過對有氧健身房的女性進行觀察作者發(fā)現(xiàn)，她們還有可能用健身來否認自己對外表富有責任。她們把自己的身體和身份分割開來，將運動中的意志力和堅強這些品質與自己相結合，從而在一定程度上轉移了自己對身體缺陷負有責任的意識。
黛布拉用兩年的時間對長島兩個有氧健身房進行定性研究，一個是當地大學校園舉辦的學生和員工的健康項目（非營利性），一個是長島的一個國家體育館，只面向會員教學（營利性）。作者同學員們一起上課，觀察學員，課后與他們交談，并且和教練交流感受。
在采訪中，作者發(fā)現(xiàn)，女性來參加有氧運動的原因，一方面是她們認為自己的身體形態(tài)達不到完美女性的標準，另一方面，她們也曾經表示，自己有一段時間身體形態(tài)特別完美，多數在她們年輕的時候，因此，她們是以否定者的身份來進行塑身。身體代表自我，塑造身體就是塑造自我形象，健身就是一個重新定義自我認知，重塑自身形象的機會。通過健身，女性增加了力量、耐力和堅韌的個性，這些性格特點更加劇了自我和身體的分離，淡化了身體對于自我的重要性。參加有氧運動的女性為自己設定目標，并且有計劃地完成，這有助于女性更加積極的認識自己，同時也在協(xié)調自我內心與身體的矛盾，幫助女性實現(xiàn)自我認知。在某種程度上，作者非常認可有氧運動這項活動在女性自我認知和塑造文化方面的積極意義。
三、美容外科手g：為美麗付出代價
上世紀九十年代的美國，整容還沒有普及，女性整容還被看做是一種較為極端的行為。相比于之前討論的美發(fā)和有氧運動，整容是一種更富于“侵略性”的行為，它更強調通過“征服’'來進行改變。作者對長島一家美容診所的醫(yī)生和20名女性病人進行了采訪。這里需要強調的是，不同于美發(fā)師，整容醫(yī)師的地位明顯要更高，他們擁有體面的職業(yè)，高額的薪水，他們不需要跟病人進行權力博弈，他們就是權力，病人更多情況下是完全的服從和信任。
整容手術也是一種自我認知的方式，人們利用整容手術來創(chuàng)造一個全新的外表，一個能反映出本來自我的外表。但是，在更深層的意義上，這也反映除了社會對于女性外表的越來越嚴苛的標準和社會文化中關于女性的不平等待遇。一些人認為，女性是否“靚麗”是衡量一個女性價值最重要的標準，因此，更多女性選擇整容，是在受到一系列不公平待遇后絕望下的一種深思熟慮的結果。女性在享受整容帶給她們美麗的同時，也要付出相應的代價。比如，接受手術的女性需要承受沉重的思想包袱，她們要忍受親人朋友的指責和否定，還要努力調適外表給她們內心帶來的不真實感。當然她們也要負擔昂貴的醫(yī)療費用。女性通過整容一方面塑造自己的形象來提升自信，一方面又迫于文化的壓迫改變自己，這體現(xiàn)了女性在協(xié)調身體與自我認知過程中矛盾與掙扎。
四、全美接納肥胖促進會：重新闡釋肥胖
女性減肥的浪潮已經持續(xù)了半個多世紀，并且這股浪潮還在愈演愈烈。社會主流價值體系將女性的美麗定義在越來越瘦的趨勢中，因此，越來越多的女性想盡各種辦法減肥，來塑造自己美麗的外表，以符合社會主流的審美標準。全美接納肥胖促進會（National Association to Advance Fat Ac-ceptance，簡稱NAAFA）就是在這種價值體系下建立的一個人權組織，旨在對時下流行的審美標準進行挑戰(zhàn)。
該協(xié)會成立于1996年，是一個非營利性的人權組織。NAAFA致力于“為肥胖人群帶來溫暖”，該組織認為不能把生理上的肥胖，加諸在一個人的人格和道德上，尊重肥胖人群，反對各形式的歧視行為。作者以一個非肥胖人士，加入了NAAFA，并開展了為期近三年的內部觀察，并深入采訪了幾名會員。作者發(fā)現(xiàn)，NAAFA為肥胖人士提供了一個安全的港灣，在這里，她們不會被嘲笑，有自己定制的服裝，會定期舉行舞會，認識新的朋友以增強她們的自信，NAAFA為會員們提供了一種溫暖有好的氛圍，為他們提供了交際和戀愛的機會。
第2篇：文化和習俗的關系范文
上古有些地區(qū)之民，大約在14歲左右有將某些牙齒拔除的習俗。這種習俗的意義可能在于表示拔牙者已經長大成人。拔牙之俗在考古資料里，多見于新石器時代的大汶口文化、屈家?guī)X文化、石峽文化、良渚文化和曇石山文化，臺灣屏東、恒春一帶的新石器時代文化遺址也有發(fā)現(xiàn)。大汶口文化墓葬所發(fā)現(xiàn)的拔牙者的年齡一般在15～20歲之間的性成熟期，也有晚到25歲左右的。大汶口文化后期拔牙習俗衰退，拔牙年齡增大，有的遺址拔牙者的年齡提高到30～35歲。屬于大汶口文化末期的三里河遺址，在30例可檢的標本中，只發(fā)現(xiàn)3例。盡管如此，應當說拔牙習俗延續(xù)的時間在大汶口文化中還是很長的，至少在1000多年以上。安徽亳縣富莊的新石器時代遺址的大汶口文化層，在7座骨架保存完好的墓葬中，18具骨架的死者生前都曾拔過牙，尤其是拔除過下牙。拔牙習俗的一般特征是當時所拔除的牙齒均為上頜的中、側門齒以及犬齒，基本上不涉及上頜的臼齒和下頜的牙齒；另外，所拔除的牙齒一般是左右對稱的。不對稱的情況只占極少數；最常見的是拔除一對上頜的側門齒。關于上古時代拔牙之俗所蘊含的社會意義，專家推測可能與氏族時代的婚姻狀況有關系，凡是拔牙的氏族成員，一般表示其已經獲得婚姻資格，也同時是一種成長的表示。
拔牙之俗流傳甚廣。就現(xiàn)有的考古資料看，拔牙之俗最早起源于大汶口文化早期，以后漸次分布在今山東和蘇北一帶的新石器文化中。再以后則向西南方向流傳，這種遠古時代的習俗便長期保存在我國西南地區(qū)的云南、貴州、四川的一些少數民族中。另一個傳布方向是向南到達珠江流域，并且傳到了臺灣。晉代的《博物志》載當時荊州西南與蜀地相連地帶的“僚民”，“生兒既長，拔去上齒各一，以為身飾”。《云南志略》載：“僚蠻”之人“男子十四五則左右擊去兩齒，然后婚娶”。清氏《黔書》載：邊民“女子將嫁必折二齒，恐妨害其夫家”。直到近代有些少數民族也還保存著拔齒之俗。
顱骨改形主要是頭骨枕部變形。據研究，舊石器時代晚期的山頂洞人編號為102號的女性頭骨上，就已經發(fā)現(xiàn)可能是幼年時纏頭造成的變形，后來的札賚諾爾人的頭骨也有類似的變形。考古資料表明，整個大汶口文化，從早至晚，從蘇北、魯南到膠東沿海，都有許多枕骨人工變形的現(xiàn)象。由大汶口文化發(fā)展而來的山東龍山文化遺址，如山東膠縣三里遺址，也發(fā)現(xiàn)有頭骨變形的實例。在吉林省前郭縣和河南省浙川縣，以及湖北的漢水流域的新石器時代文化遺址中也都發(fā)現(xiàn)有改形顱骨。據研究，顱骨改形分為三類。一是將顱骨改為環(huán)形，從側面看，顱穹隆平直，顱后部向后上方凸起，整個顱骨變得長而窄。二是改為楔形，枕骨至頂骨十分扁平，顱底下降，整個顱骨變得高而寬。三是變?yōu)榻M合形，系前兩種改形情況的組合。使顱骨變形的方法，一般是用皮制或植物纖維編制的帶子將頭部束縛緊纏而成，或者夾有兩塊硬平板。顱骨變形十分復雜，有些可能與當時人們的裝飾習俗有關系。像玉串珠之類的飾物，當是懸掛于束扎頭部的皮帶之上的，久之也就以束扎為俗了。有些地方的遠古人類的額骨變形，可能是由于在采集勞動中習慣于將盛物的籮筐一類的帶子放到頭的額部，從而限制了額部的發(fā)育，并且引起額骨的變形。
第3篇：文化和習俗的關系范文
關鍵詞：維吾爾族和漢族大學生；道德判斷；習俗
中圖分類號：G40-056 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124(2012)03-0025-03
一、引言
在道德心理研究中，以皮亞杰和科爾伯格為代表的道德認知發(fā)展理論聚焦于人類的道德認知，根據人們對道德事件的判斷和推理來考察道德發(fā)展，強調道德認知及其發(fā)展的跨文化普遍性。后來的研究者開始關注文化對道德推理的影響。Shweder等要求印度和美國5歲到13歲的兒童和成人判斷39種行為是不是錯的。結果發(fā)現(xiàn)，兩種文化中人們對于什么是正確行為具有截然不同的認識。Miiler等考查了印度和美國的兒童和成人在有人需要幫助時的反應，發(fā)現(xiàn)印度人認為所有條件下不能幫助別人都具有道德意義，而美國人認為只有在人的生命受到威脅時不提供幫助才具有道德意義。
楊韶剛提到，Turiel的領域理論把道德與習俗等其他領域進行了區(qū)分，有關研究表明，在兒童的早期，孩子就已經能夠區(qū)分道德問題與習俗問題。張衛(wèi)等在中國文化背景下對領域區(qū)分進行了實證研究，發(fā)現(xiàn)中國兒童至少在6歲時已表現(xiàn)出對道德規(guī)則和社會習俗的直覺區(qū)分，到8歲左右才能達到對二者的深刻理解；兒童對道德規(guī)則的理解，強調公平原則，他人幸福和義務責任等因素，而對社會習俗的認識，則強調社會習俗傳統(tǒng)、團體規(guī)則和不良后果。
中國有56個不同的民族，很多民族具有自己獨特的生態(tài)背景、歷史、文化、習俗，尤其是維吾爾族和漢族，既具有不同的文化，又在歷史發(fā)展過程中相互交流、相互影響。在當前歷史條件下，用實證方法考查文化因素對人們關于道德事件和習俗事件的觀念的影響，對民族團結具有重要的啟示意義。本研究感興趣的問題是，如果不同文化可能會影響人們看待道德事件和對習俗事件的方式，那么維吾爾族和漢族的道德觀念是否真有差異?兩個民族看待習俗的觀念是否真有差異?兩個問題之間會有什么關系?本研究以維吾爾族和漢族的大學生為被試，用實證方法考察以上問題。
二、實驗研究
1.方法
(1)被試選取中央民族大學維語系的維吾爾族學生45人(男生21人，女生24人)，教育學院、文傳學院、法學院等學院的漢族學生45人(男生22人，女生23人)為被試。
(2)實驗材料實驗材料為50個違反習俗和違反道德的事件，其編制過程為：通過訪談維吾爾族和漢族學生，了解兩個民族的習俗，同時閱讀和分析國內外有關習俗、道德判斷的問卷，結合已有相關研究和訪談結果編制初步的習俗、道德事件。請兩名精通漢語和維語的維吾爾族學生將事件翻譯成維語，并保證事件語義與中文事件基本相同。請5名維吾爾族學生和5名漢族學生對每個事件所表達內容的準確性、適宜性進行評定，刪除語義含糊不清的項目，并對個別項目的表達方式進行修改，最后形成包括漢語和維語兩個版本的50個項目，包括違反維吾爾族習俗的事件20件，參與評定的學生均認為這些習俗事件不涉及道德；違反道德的事件20件；既不違反習俗也不違反道德的事件10件，該類事件不參與統(tǒng)計分析。包括三類事件的50個項目以隨機順序編排。
(3)實驗設計本研究采用2×2兩因素混合設計，被試問因素是民族，分為維吾爾族和漢族兩種條件，被試內因素為事件類型，即道德事件和習俗事件。
(4)實驗程序分別向維吾爾族和漢族學生發(fā)放包括50個項目的維語版和漢語版事件材料，要求被試在五點量表上對實驗材料進行打分，1表示“十分不贊同”，2表示“有些不贊同”，3表示“無所謂”，4表示“有些贊同”，5表示“十分贊同”。材料回收后將有效問卷進行編碼并使用SPSS12.0進行數據分析。
2.實驗結果
對有效的材料進行初步分析，各條件下的平均數和標準差如表1：
以民族為被試間變量，以事件類型為被試內變量進行2×2 混合方差分析，結果顯示，事件類型因素主效應顯著，F(xiàn)(1，19)=97.82，p＜0.01，民族因素主效應顯著，F(xiàn)(1，19)=83.6，p＜0.01；事件和民族的交互作用顯著F(1，19)=53.29，p＜0.01。
由于二因素交互作用顯著，所以進行了簡單效應的檢驗，即分別對兩個民族對習俗事件和對道德事件判斷的差異進行了獨立樣本t檢驗。結果表明，兩民族大學生對習俗事件的判斷存在顯著差異(維族M=1.29，SD=0.25，漢族M=2.57，SD=0.61)，t(19)=-8.74，p＜0.01，對道德事件的判斷也存在顯著差異(維族M=1.10，SD=0.12，漢族M=1.29，SD=0.20)t(19)=-3.71，p＜0.01。但從學生對于習俗事件和道德事件判斷的平均數來看，兩民族對習俗事件的看法差異較大(M=1.28)，但對道德事件的看法差異相對較小(M=0.19)。
只對兩樣本進行平均數差異的獨立樣本t檢驗，可能無法正確反映兩組數據內部的數據分布問題，因此本研究還對數據進行了相關分析。結果顯示，維吾爾族和漢族的大學生對道德事件的判斷存在顯著正相關，r=0.74，p＜0.01；而兩個民族的大學生對習俗事件的判斷無顯著相關，r=0.12，p＞0.01。
三、討論
本研究結果表明，維吾爾族和漢族大學生對道德事件和習俗事件的判斷出現(xiàn)了顯著差異，這一結果與Shweder等的研究是相似的。由于文化的差異，人們對同樣的事件產生了不同的贊同程度。另外，維吾爾族和漢族大學生對于習俗事件的判斷沒有顯著相關，說明兩個民族的大學生對習俗事件的看法差別很大，沒有共變關系。而維吾爾族和漢族大學生對道德事件的判斷，一方面，差異雖然顯著，但與對習俗事件判斷的差異相比程度較低，另一方面，兩民族大學生對道德事件的判斷存在顯著相關，說明兩個民族的大學生擁有共同的道德準則，只是對要求遵守準則的嚴格程度有差異。這一結果與張衛(wèi)的研究是相似的。
根據Berry等的生態(tài)文化框架理論，人類心理和行為是適應相應的生態(tài)文化背景的產物，本無高低之分，而在跨文化交往過程中，則應該互相理解、互相尊重。
1.維、漢大學生對習俗事件判斷的比較
維吾爾族和漢族大學生對習俗事件的判斷差異較大，表現(xiàn)在飲食禁忌、家庭內部禮儀、人際關系、交際禮儀等方面，這些方面又存在一定的重疊，反映著兩個民族不同的生活習俗。習俗的巨大差異，既有地理環(huán)境和歷史的原因，也受到宗教的影響。維吾爾族以《古蘭經》、《圣訓》為基本原則，在歷史發(fā)展過程中，這些教義規(guī)定的戒律逐漸演變?yōu)轱嬍辰梢约凹彝炔慷Y儀、人際交往禮儀等等。由于習俗已經成為人們的生活方式，因而人們會自覺地遵守這些習俗，從而對違反習俗產生不贊同的態(tài)度。
漢族分布的地域廣闊，各地的習俗差異也很大，但總的來說與維吾爾族相比具有較大差別。對維吾爾族來說是要遵守的習俗，對漢族就不一定要遵守，因而兩個民族的大學生對習俗事件的判斷差異較大，而且沒有共變的關系。
2.維、漢大學生對道德事件判斷的比較
本次調查問卷的道德事件包含了社會公德、職業(yè)道德、個人道德等幾個方面，包括嚴重程度不同的行為。兩個民族的大學生對于每個違反道德的事件的判斷平均分均為2分以下，且兩組被試的得分存在顯著相關，說明維、漢大學生對于道德事件的判斷基本一致，具有一致的道德準則。這與皮亞杰和科爾伯格的觀點是基本一致的，即，盡管人們對道德準則的認識程度、遵守程度不同，但所有人類都遵循大致相似的道德準則。
另外，維吾爾族學生對于違反道德事件的嚴重程度的判斷高于漢族學生，說明由于維吾爾族的和民族禁忌，他們對于道德行為有更為嚴格的準則和規(guī)范。
3.習俗事件與道德事件的區(qū)分
道德事件包括偷盜、打架、殺人等影響了他人權益和社會穩(wěn)定的事件，而習俗事件指的是那些約定俗成的社會規(guī)范，例如穿著、飲食、起居等等，這些并不對他人和社會造成很大影響，只是使人們相處起來更加舒適。道德是有標準的，即道德是有原則的，而習俗是無標準的，只是一種約定。前者關涉價值，后者關涉習慣。
從研究結果來看，維吾爾族和漢族日常行為的文化差異，主要表現(xiàn)為習俗的差異，是一種活動方式的差異，這種差異本身并不會帶來嚴重的利益沖突。而可能帶來利益沖突的道德原則卻具有較大的一致性。因此，兩個民族的共性多于差異，做到相互尊重、相互理解、相互欣賞是完全可能的。
第4篇：文化和習俗的關系范文
論文關鍵詞:節(jié)日習俗民俗文化廣告?zhèn)鞑?/p>
節(jié)日習俗，是長期相沿積久成俗的社會風尚，在一定程度上也是人類物質和文化成果的總和，它既是人類自身活動在一定社會層面上的文化反映，也反映著人們在現(xiàn)實生活中重大的風俗習慣和傳播活動。同時，從文化形態(tài)的構成方面來說，節(jié)日習俗的種種廣告行為和傳播方式也有著宗教和意識形態(tài)領域中的思想基礎和文化基礎。正是由于民俗的基礎性地位和巨大的包容性內涵，這也使得它在基礎文化形態(tài)領域中的地位被大大地提升了。因此，從傳播學角度研究民間習俗，得出其中潛在的社會心理和文脈關系無疑是相當重要而且具有現(xiàn)實意義的。
近年來，隨著傳播學學科的進一步發(fā)展，以此為基礎手段的研究方法和研究領域也被拓展開來，并在許多方面取得了一定的研究成果。雖然傳播學是一門新興學科，但傳播活動卻是由來已久的，并且始終伴隨著漫長的人類社會歷史的發(fā)展。也正是在這個層面上，“人們在長期的傳播活動中形成了比較穩(wěn)定的傾向和習慣—傳播習俗形成了。”從傳播學的意義上來說，傳播習俗也是在一定社會歷史條件下形成的具有習慣性、風尚性特征的傳播現(xiàn)象。也可以說，在整個社會傳播活動中，傳播習俗是具有著基因性意義的。
節(jié)日習俗及其傳播活動也是中華民族歷史文化形態(tài)的重要組成部分，因此，我們將采用學科式、定性的研究方法來對節(jié)日習俗進行傳播學意義上的解讀和闡釋，從而也對蘊含其中的文化概念和民族心理進行重新評價與定位。事實上，節(jié)日習俗的產生和發(fā)展始終是伴隨著節(jié)日廣告的形式出現(xiàn)的，因為節(jié)日習俗乃是一個相當寬泛的概念，其具體形式的確立和內容的傳播在很大程度上仍然是依靠具體的傳播手段和傳播方式來實現(xiàn)的，也就是說，其整個的操作過程和民俗內容都是在節(jié)日廣告的運作范疇中實現(xiàn)的。
節(jié)日廣告其實就是指在各種節(jié)日期間(包括傳統(tǒng)節(jié)日和其他由官方確定的慶典日、紀念日等)針對某一節(jié)日特有的習俗而的有針對性的各類廣告。在這個過程中，廣告主利用消費者在節(jié)日特殊氛圍中的消費心理大做廣告，就會有眾多的受眾被打動，其所取得的傳播效果當然也是驚人的。并且，眾多的節(jié)日廣告業(yè)主還根據這一商機的特點專門設計廣告訴求的具體內容。
我們將通過諸多節(jié)日期間特殊的廣告現(xiàn)象來對這一傳播習俗進行分析，同時運用傳播學理論從傳者和受眾兩個方面進行類型化解析，以期獲得更為明顯的結論。
在我國悠久的文化歷史中，若干的民間民俗文化元素便被積淀在了節(jié)日的傳統(tǒng)風俗中，同時也使得這些節(jié)日具有了豐富的文化內涵。可以不夸張地說，這些眾多的傳統(tǒng)節(jié)日也已經成為一種民俗文化，并不時召喚起人們的民族文化身份和地域文化心理。因為從一種集體無意識的角度來說，文化心理是隱藏于人們內心深處的最隱秘的情感，甚至連深處于其中的本人都是無法察覺的。精神分析學家榮格早就指出“這是人的心理結構中最深層的部·分，是任何個體都無法意識到的。并且它不是通過生物性的遺傳而繼承下來的，而是以社會遺傳的方式一代又一代在一個巨大的文化模式中對被指定的文化符號不斷接受、置換和變形而形成的。并且，一個民族和生活在相同地域中的人們是有著相同的審美心理結構的，這也正是節(jié)日習俗中的文化內涵。從遠古先民時期的圖騰崇拜到鐵犁牛耕時代的祖先祭祀活動，以及“惡月”“惡日”的禁忌和眾多的神鬼崇信等，這些富含中華文明的古老民間民俗文化活動都是形成傳統(tǒng)節(jié)日的源頭。
從遠古時期起，先民的各個氏族就會把某種動物或植物作為具有超自然力量的神靈來崇拜，如對蛇、牛、魚、樹木等的崇拜。其中對中華民族影響最為深遠的當是對龍的崇拜，這也最終演變成了全民族共同信仰的圖式，成為了中華民族的精神象征。事實上，龍圖騰不僅僅在許多社會文化領域中起著重要的精神引導作用，它還是一系列傳統(tǒng)民俗民間節(jié)日形成的來源。例如民間農歷五月初五的“龍舟競渡”活動，以及二月初二的龍?zhí)ь^節(jié)日也是與此有重要關系的。
從傳統(tǒng)上說，我國傳統(tǒng)文化的核心精神和最基本特征就在于重視倫理觀念和禮教作用。人們每年在年節(jié)、清明、中秋、臘八等節(jié)日舉行的祭祖活動即是重倫理的具體體現(xiàn)，同時，這些祭拜活動傳沿下來，就演變成了節(jié)日期間要對長者和親友進行拜訪和饋贈禮品的活動，這無疑對當今的節(jié)日風俗也有著巨大的現(xiàn)實影響。
從一種文化心理上來判斷，中國人很早就對現(xiàn)實中的數字表現(xiàn)出了自己的禁忌和喜好，這表現(xiàn)為人們對于雙數的喜愛對于單數的嫌棄。在日常生活中，人們通常是講究雙日雙月、成雙成對的，人們普遍認為雙數吉利會帶來好的運氣并且厭惡懼怕單數的日月，將單月單日認為是“惡月”“惡日”。人們在一些“惡月”“惡日”就要有所禁忌，并且要舉行一些儀式來達到沖淡和抵御的作用。如:元旦日要燃放爆竹驅鬼，五月五日要用具有特殊香味的篙草除蟲驅邪，九月初九則要登高望遠，以避災病等。
按照現(xiàn)代心理學的結論，出于“心理補償”的緣由，人浦門對于一些人力不能克服和難以解釋的自然現(xiàn)象無法理解，因此要通過一些儀式或活動來達到驅除鬼怪的目的，從而也在主觀上起到了抵御的心理補償作用。遠古時期的這些儀式和活動雖然有著迷信的成分，但其中一部分卻在民間節(jié)日的流傳中逐漸演變成為后來的節(jié)日習俗，如人們在辭舊迎新的年節(jié)掛桃符(今天已經演變成貼春聯(lián))、張貼門神以防惡鬼糾纏等。
新的時代，隨著一部分傳統(tǒng)節(jié)日逐漸淡出我們的生活，人們關注的重點也不再是其核心的內容，而是一些比附于這些形式之中的民俗文化，以及以此作載體所折射出來的民間文化價值。但值得注意的是，也有相當多的傳統(tǒng)民俗節(jié)日在經歷了漫長的歷史沿革后流傳下來，但已經蛻去了其原有的不科學的成分，而具有了更多的新時代風貌。并且在新型的社會歷史時期中，傳統(tǒng)節(jié)日也成為了人們寄托美好愿望，孝敬長輩，走訪親友，溝通信息，協(xié)調關系的重要載體，是人們歡聚團圓的重要習俗。而過去的許多民俗節(jié)日內容也并沒有完全消失，而是在一定程度上發(fā)生了轉移和改變，特別是其中一些標志性的元素，如過去傳統(tǒng)節(jié)日里用以驅鬼辟邪的活動和物品則轉變成了今天人們經常使用的春聯(lián)、門神、爆竹等物品，而且這些物品更多地已經演變成人們營造歡樂祥和氣氛的工具，成為節(jié)日文化的特殊符號。
另外，一些具有重大意義的慶典日、紀念日也被規(guī)定為法定節(jié)日，如“五一勞動節(jié)”、“八一建軍節(jié)”、“十一國慶節(jié)”等。這些節(jié)日雖然沒有傳統(tǒng)節(jié)日那樣深厚的文化底蘊，但由于它們所具有的重要性質和特別意義也逐漸成為人們生活中的重要節(jié)日，并逐漸具備了其特有的節(jié)日文化和習俗。
廣告是一個被廣泛應用于傳播領域中的產物，而它在現(xiàn)實形態(tài)的描述上也充滿著文化的意味。事實上，在每一則廣告的背后均指出了這樣的事實，就是其背后悄然隱藏著的社會文化心理和文化形態(tài)。自古至今節(jié)日習俗的運行軌跡也是這樣的，就是在以廣告?zhèn)鞑槠渚唧w征象的前提下，實際上是大量具有民間傳統(tǒng)的文化元素在其中起到了決定性的作用，并也以現(xiàn)實的內容反映著人類社會中存在的不同內容和重大事件，以及人們對這些事件進行認識的各種心態(tài)。隨著時代的變遷，春節(jié)、元宵節(jié)、中秋節(jié)等這樣一些歷史悠久的傳統(tǒng)節(jié)日，在今天已經成為人們團圓歡慶，休閑放松并借以建立良好社會關系的契機。每逢這些節(jié)日，人們必然要互相致電送去祝福，拜訪長輩和親友，當然更少不了相互饋贈禮物。而節(jié)日期間互贈禮品的行為，往往使那些適合作為禮物的商品的銷售量大增，這種情況不論在國內國外都是普遍存在的。美國學者邁克爾·舒德森(MichaelSchudson)在調查中就了解到:圣誕節(jié)期間送禮拉動年零售量的百分之二以上。
正是在這樣的契機和條件下，隨著新時代的到來和社會的轉型，今天各種節(jié)日習俗的廣告?zhèn)鞑セ顒右舶l(fā)生了根本性地轉變。它慢慢地在不知不覺中從原先純粹的民間節(jié)日風俗轉變成為今天大規(guī)模的廣告策劃和廣告營銷活動，其傳播形式和傳播內容也發(fā)生了實質性的變化。直至今日，眾多的廣告業(yè)主也已發(fā)現(xiàn)了節(jié)日銷售這一商機，在節(jié)日到來之前就制定詳細的廣告宣傳戰(zhàn)略，展開強大的廣告攻勢，以期利用歡愉的節(jié)日氣氛取得優(yōu)勢的商品營銷。同時廣告主也發(fā)現(xiàn)“商品被作為禮品饋贈時，其質量并不很重要，倒是部分由廣告塑造起來的有關該產品地位的文化意蘊更為重要”。因此廣告業(yè)主在利用民俗節(jié)日商品廣告時，大都充分利用我國傳統(tǒng)文化中的一些形象、色彩、意象等符號元素，在營造出節(jié)日里歡樂祥和的氣氛的同時也營造出產品中包含的文化韻味。這從而使得自己的營銷策略在眾多的廣告市場中脫穎而出，能夠搭上文化的“便車”實現(xiàn)商品的銷售，獲得更多的經濟價值。
通過對近幾年我國的節(jié)日習俗中出現(xiàn)的大量廣告進行傳播學意義上的分析與研究，我們初步得出了以下的結論。
一是眾多的廣告形式采取了對我國傳統(tǒng)節(jié)日符號的重新加工和利用。如人們大都習慣于過年要貼春聯(lián)、剪紙窗花、貼門神、燃放爆竹、扭秧歌;元宵節(jié)就得鬧花燈、耍龍燈、吃元宵;端午節(jié)還要懸掛艾草、戴香囊、吃粽子;中秋如果不全家團圓賞月、吃月餅就不像節(jié)，如此等等。這種節(jié)日文化一經形成，它的約定俗成的作用就顯示出來了。一方面它演變成為一種集體的氛圍，對身處其中的人們有著現(xiàn)實的制約和引導作用;另一方面，節(jié)日習俗也與其他文化樣式一樣，對人的行為模式和思維模式起著規(guī)范和約束的作用，使人們對節(jié)日的認識觀念形成一種相對固定的形態(tài)，這也從客觀上形成了人們對節(jié)日廣告的特定接受心理。
在充分利用節(jié)日習俗進行廣告?zhèn)鞑サ谋姸喟咐校煽诳蓸饭镜男袨槭瞧渲械牡湫鸵焕？煽诳蓸饭咀プ×宋覈嗣裰匾暪?jié)日習俗的心理，積極融合中國本土文化，將可口可樂的春節(jié)廣告與中國傳統(tǒng)春節(jié)習俗結合起來，在2001年春節(jié)期間推出“春聯(lián)篇”電視廣告，2002年推出“剪紙篇”宣傳廣告，都起到了不錯的廣告效應。2004年是我國的農歷雞年，該公司就應時性地推出了“金雞舞新春”的廣告，受到了消費者的喜愛。無獨有偶，中國移動公司也在2004年春節(jié)期間推出了具有濃郁民族文化特色的節(jié)日廠告，運用獨創(chuàng)剪紙形式的門神形象，營造出了濃厚的節(jié)日氣氛，也達到了很好的廣告宣傳效果。
在非傳統(tǒng)節(jié)日的節(jié)日廣告中，上述的節(jié)日民俗符號也被大量運用，以此來渲染出節(jié)日的熱烈氛圍。如在“五一黃金周”和“十一黃金周”期間，一些商場就會在店內的招貼畫上大量使用中國結、對聯(lián)、財神、福字等具有明確代表性的傳統(tǒng)節(jié)日符號，契合喜慶而有文化韻味的節(jié)日氣氛，從而迎合了消費者的心理需求特點，也達到了廣告促銷的宣傳目的。
二是在利用傳統(tǒng)節(jié)日符號的基礎上，配合使用我國傳統(tǒng)上喜好的色彩元素，如紅色、黃色(金色)、綠色等等。這些色彩元素與形象符號的完美結合，使得節(jié)日的氣氛更加濃厚，文化韻味也從中更好地體現(xiàn)出來。以紅色為例，中華民族對紅色的崇拜可以追溯到遠古先民對日神的崇拜，先秦周代都有崇尚赤的習俗。按照大致的劃分，后來凡是遵從周禮崇赤的人們也都被稱為“華人”，這些“華人”也大體上發(fā)展成為今天中華民族的主體，“中國紅”的文化情結也由此流傳下來。直到今天，無論在電子媒體還是紙質媒體的節(jié)日廣告中我們仍然可以見到這種色彩元素。從春節(jié)的紅春聯(lián)到剪紙窗花，從大紅燈籠到爆竹，從紅色的“中國結”到壓歲錢的紅包，從舞龍燈的紅繡球到扭秧歌的紅綢子，無不洋溢著富有中國民俗傳統(tǒng)的節(jié)日氣氛。而這些民俗廣告中對于紅色的使用則更是對中國傳統(tǒng)色彩觀念的巧妙延伸和利用，并且使得廣告本身也具有了更為深厚的文化底蘊。
當然，某些非傳統(tǒng)節(jié)日的節(jié)日廣告也并不一定采用上述傳統(tǒng)形象符號，但對傳統(tǒng)色彩元素的喜歡仍然可以從人們的具體運用中體現(xiàn)出來，如紅色宣傳版、紅標語、紅黃相間的圖文表現(xiàn)等都是必不可少的。因此我們也可以肯定地說，傳統(tǒng)色彩元素仍然是節(jié)日廣告中最為重要的文化元素之一。
三是節(jié)日廣告對我國傳統(tǒng)文化中一些特定意象的借鑒和利用。中國傳統(tǒng)文化中有許多意象蘊含著豐富的民間民俗文化元素，是族群集體智慧和地域文化的重要表現(xiàn)形式，它們在歷代為人們傳承使用的過程中，已經逐漸成為民族文化傳統(tǒng)的組成部分。其中許多還與傳統(tǒng)節(jié)日結合起來，具有了另一重的文化內涵，如月亮、倒“福”字、龍的形象、中國結等。從古到今月亮負載著許多美麗的傳說也具有著深刻文化內涵，是中華民族獨特審美品味的具體表現(xiàn)，所以每當中秋節(jié)到來時的月餅廣告中，就自然少不了一輪明月。有些廣告業(yè)主更是獨出心裁，將月亮團圓的意象運用在廣告中:圓圓的月餅象征中國，而從月餅上切下的一角則代表臺灣島，一塊月餅一輪圓月，將祖國統(tǒng)一的情思表現(xiàn)無遺。
第5篇：文化和習俗的關系范文
固態(tài)沖泡奶茶是近年興起的一個新興的休閑食品品類，以其醇香濃厚的滑潤口感吸引著眾多的消費者。由于該產品包裝精美、攜帶方便、渠道廣闊、價格適中，大街小巷都可以買到，它很快成為了追求快捷、時尚、個性的年輕人的心中最愛。
(一)“固態(tài)沖泡奶茶”顧客的類型我們根據“固態(tài)沖泡奶茶”的特性及飲用習慣，可以確定它不是成功人士的產品，而是帶有情感化的產品。因此，它的整體消費群體的年齡大致在5歲至35歲之間，主力消費群體是80、90后的年輕人，相當一部分是時尚年輕人、學生、職場白領和情侶。據調查數據顯示，購買奶茶的男性占44.7%，女性占55.3%，男女比例較為平衡。
(二)“固態(tài)沖泡奶茶”的消費賣點奶茶，有其獨特的地方，它與各種飲料有著本質上的區(qū)別，礦泉水、果汁飲料、茶飲料、碳酸飲料，都屬于涼性飲料，而固態(tài)沖泡奶茶，需要熱水沖泡，一般可作為早餐與面包一起享用，或者作為午間、晚間的小點心與伴侶一起細細品味，溫馨浪漫。目前，很多消費者把“固態(tài)沖泡奶茶”作為時尚休閑飲品來享用，很多情侶也把它作為戀人之間情感化的產品來進行互贈和一起分享。亦有一部分的中學生、小學生把它作為課間補充體能和保暖的食品來飲用。手捧一杯奶茶，邊走邊喝，獨立特行，成為了很多消費者張揚個性的象征;在辦公室里優(yōu)雅地喝上一杯熱騰騰的奶茶，也不失時宜地體現(xiàn)出一種中西合璧的小資情調。
二、消費行為與消費習俗分析
(一)“固態(tài)沖泡奶茶”消費行為分析:依據消費行為學理論，消費者的購買行為受到諸多因素的影響［2］，主要包括消費者自身、群體、產品、社會、文化、地域等。為了更好地了解“固態(tài)沖泡奶茶”消費者的購買行為，我們通過設計調查問卷的方式進行了調查，并在消費場所隨機發(fā)放問卷300份，收回有效問卷283份。統(tǒng)計結果如表1。1．從表1調查情況來看，口感、味道、包裝、廣告、自己的喜好、便捷性等，是消費者購買的主要原因。2．家庭、同事、朋友、同學、情侶等，是購買人群的主體與影響者。3．購買的方式多種多樣，依個人習慣與便利性而定。通過自行實地購買、他人實地購買或網店購買的人數達到258人，占91%，其他少數人則通過朋友贈送或其他方式獲得。4．購買的時間多與消費者的群體特征相關聯(lián)。上班族一般是上班前、下班后;學生多為上學路上;情侶多為約會時;朋友之間多為休閑時。5．而購買的場所一般較為隨性，即時購買、即時享用。大型超市的促銷活動和品牌選擇性廣較吸引消費者購買。
(二)福州地區(qū)消費習俗及影響作用1．福州地區(qū)消費習俗分析(1)享樂主義:福州人過去受傳統(tǒng)文化的影響，相對還是比較節(jié)儉的。講究集體主義，做事有從眾的想法。隨著社會的發(fā)展和外來元素的增多，他們的思想也發(fā)生了很大的變化，越來越追求人生的快樂、生活的快樂、工作的快樂。崇尚快捷便利的食品，喜歡高效率、快速的生活格調。主流價值觀念也從純集體主義思想變?yōu)閭€人主義與中國傳統(tǒng)相結合，以個人主義為導向的消費觀念也慢慢開始顯著。(2)物質主義:受到地理環(huán)境和人文因素的影響和制約，做生意、當老板，是大部分閩人所期望的，重商、重利精神在閩人心中重千斤，崇商精神形成了閩商濃厚的重商情結和求富夢想。富有的閩商們也不吝嗇他們的金錢，會積極推動閩地經濟的興盛與發(fā)展，普及及推進新的、時尚的消費理念及消費方式。(3)現(xiàn)實主義:閩人“反哺梓桑”的虔誠孝道，為貧困學子、災區(qū)同胞提供捐助的大義之舉，愛家人、愛故里的純真情懷，都體現(xiàn)了福州人的熱心與公益之心。(4)勸酒文化:福州人好客、喜吃，經常喜歡宴請賓客，把酒言歡，而且喜歡爽快飲酒［3］。(5)關系送禮:福州人講究禮儀關系，朋友、公司、鄰里之間經常互相送禮，建立友好關系。尤其是洽談生意，托人辦事，更是要拎上一點禮品，以表誠意。(6)流行音樂文化:隨著“地球村”概念的出現(xiàn)，福州與外地流行音樂的交流日益頻繁。尤其港臺澳地區(qū)離福州較近、交流甚多，很多先進的潮流文化、時尚文化很快就被福州的年輕人接受和效仿。而隨著文化交流的深入，港臺流行生活方式、流行食品亦在年輕人生活圈中盛行［4］。2．福州地區(qū)消費習俗對“固態(tài)沖泡奶茶”消費心理與行為的影響(1)文化習俗的影響:福建文化習俗的核心在于重鄉(xiāng)愛國、情義并重。從閩人“反哺梓桑”的虔誠孝道，到愛家人、愛故里的純真情懷，福州人不僅熱愛身邊的風土人情，而且還對一海之隔的臺灣同胞懷有深厚的情誼［5］。奶茶，作為由一水之隔的寶島臺灣傳入大陸的休閑飲品，帶有濃厚的同胞情結，所以很快就被福州人所接受和推崇。福州人所認可和接受的不光是一種產品，更是一種情感文化的延伸和共鳴。對于同是黃皮膚、黑頭發(fā)，同是一母同胞的兄弟省份臺灣，福建人歷來特別地關注和牽掛。隨著兩岸三通的開放，更多的福建人來往于閩臺之間，而亦有更多的臺灣商人帶來了具有臺灣本土特色的產品，奶茶就是其中一件帶有獨特風味和情感牽掛的新興產品，也很快便深入人心流傳開來。在我們的問卷調查中，有92%的人容易接受和認可臺灣食品。(2)社會習俗的影響:福州屬于沿海開放城市，受中國傳統(tǒng)文化和外來文化的雙重影響，福州人既重感情也喜愛交朋友，而且具有從眾從善的心理。他們好客、喜吃、愛聚會，爽快豪氣，奶茶的自由和隨性，正符合他們的這種個性和行為。尤其是年輕一代，他們思想解放、富于幻想，接受新事物的能力強，善于表現(xiàn)自己，希望得到他人的關注和認可。受廣告、影視劇等的影響，他們著力于追求時尚和個性化的產品。而奶茶悠閑輕松的便捷性、溫馨小資的獨特性很好地詮釋了他們追求人生快樂、生活快樂、工作快樂的價值觀念。在我們的問卷調查中，有73%的人認為它是可以體現(xiàn)時尚和張揚個性的。含蓄委婉也許是一種美，但他們更欣賞的是自信、張揚的美［6］。高效率、快速的生活格調正是他們所崇尚和追求的一種新型生活方式。他們不希望自己像上一輩人一樣，花很多的時間進行泡茶、品茶、喝咖啡，他們想追求一種有別于其長輩的生活方式與消費方式，包括對飲品的飲用方式。再加上如雨后春筍般出現(xiàn)的奶茶店，更強化了他們對于奶茶的認同感。(3)市場習俗的影響:固態(tài)沖泡奶茶是近年興起的一種新的休閑食品品類。它不僅沖泡簡單，而且還能享受沖泡過程帶來的種種樂趣，所以購買的群體中很多消費者屬于喜愛快捷便利食品的年輕時尚一族，他們像喝咖啡一樣，享用著奶茶帶來的溫暖和香濃，卻又可以去除咖啡的那種強勁力道，更加宜爽入口。奶茶的營銷策略和廣告宣傳也都精心制作，逐漸升級，明星代言、娛樂營銷鋪天蓋地，陳好、周杰倫這些深入人心的明星們所代言的固態(tài)沖泡奶茶毫無疑義地吸引著追星求異的年輕時尚一族們。在我們的問卷調查中，有86%的人能記住代言的明星和廣告畫面。港臺生活方式、流行食品的盛行，使很多年輕人把效仿明星當做是一種流行時尚的代言。同時，閩商濃厚的重商情結和求富夢想，不斷推動著新的、時尚的消費理念及消費方式在福州地區(qū)擴散，境外的許多消費觀念、消費行為和消費模式開始快速地滲透進來，使得固態(tài)沖泡奶茶在福州地區(qū)擁有了良好的市場潛力和市場發(fā)展前景。(4)環(huán)境習俗的影響:福州整個城市的社交環(huán)境良好，有多個大型購物中心，基礎設施完善，便利店眾多。在我們的問卷調查中，有97%的人認為很容易就可以購買到自己心儀的固態(tài)沖泡奶茶。另外，據2014年5月福州市政府信息，福州地區(qū)2014年力爭地區(qū)生產總值增長11%左右，地方公共財政收入增長12%;固定資產投資增長18%;社會消費品零售總額增長15%;外貿出口增長7%;實際利用外資(驗資口徑)增長5%;城鎮(zhèn)居民人均可支配收入增長10%(摘自《2014年福州市政府報告》)。可見，福州市的人均收入和可支配收入呈不斷上升的趨勢。隨著福州經濟的快速發(fā)展，福州的連鎖門店越開越多，福州人更多地禮尚往來、友好交流，導致固態(tài)沖泡奶茶的生存土壤變得越來越肥沃，消費者的購買行為會因為便捷、流行和喜愛變得越來越穩(wěn)定，人們有更多的精力和財力來滿足自己口感和精神上的享受。因此，固態(tài)沖泡奶茶的深入人心勢在必行。
三、基于消費習俗的營銷策略
(一)挖掘消費習俗內涵，引導消費者購買行為消費習俗在新時代，已然有了新的內涵與作用。雖然其固有的內涵和意義已經根植在人們的心目中，但是消費習俗中那些具有影響力的情感文化特點、主流價值觀念，會慢慢適應社會環(huán)境與時代觀念的變遷，漸漸地引領出新型的生活理念、消費方式和消費行為。如:固態(tài)沖泡奶茶所倡導的快樂人生、快樂生活、快樂工作的價值觀念。只要我們對消費習俗中具有積極影響意義的活動與內容進行匯總、整理與提煉，結合新時代的特點，擴大消費習俗的外延，再通過媒體的形象塑造和傳播，就能讓更多的人不僅傳承消費習俗核心內涵的世代延續(xù)，滿足自身在物質上、心理上和情感上的需求，而且在消費習俗的引領下，建立符合新時代的消費理念與消費行為，進而達到促進企業(yè)銷售及獲取利益、促進社會進步和發(fā)展的目的。
(二)創(chuàng)新產品核心價值，滿足消費者精神需求企業(yè)要充分解讀區(qū)域消費習俗的內涵，從物質層級不斷創(chuàng)新消費習俗產品，滿足消費者對產品功能性的需求。要充分體現(xiàn)出產品的習俗特征，為消費者創(chuàng)造出滿意的產品。同時，企業(yè)還要從精神層級不斷創(chuàng)新消費習俗產品的核心價值，從產品的外觀設計、包裝、命名等方面提升消費習俗產品的品位和檔次，讓消費者能從產品中得到情感上的依戀與訴求。如:如何通過設計發(fā)揮固態(tài)沖泡奶茶所帶來的溫馨浪漫和中西合璧的小資情調，以滿足消費者從理念到行為的對消費習俗產品的追求。最后，企業(yè)必須結合社會環(huán)境和社會發(fā)展不斷創(chuàng)新符合消費習俗的產品，以社會的角度來研發(fā)消費習俗產品的流行理念，打造消費習俗產品新的、時尚的消費方式，推動消費習俗產品的普及銷售以引領消費習俗核心內涵的可持續(xù)發(fā)展。
(三)創(chuàng)建禮品經濟模式，提升消費者滿意度隨著我國逐漸進入“快生活”時代，人們對生活多元化、個性現(xiàn)代化、人際網絡化有了更多的認識，現(xiàn)代消費習俗已逐漸形成并流行，“禮品經濟”的應運而生正說明了這一點。企業(yè)應該不斷適應消費習俗的變化，抓住消費習俗進化所帶來的商機，利用習俗節(jié)日開發(fā)一些具有地方特色的產品和習俗禮品，既滿足消費者對習俗的遵從和情感上的寄托，又可以從中獲得一定的利潤，還能夠將地區(qū)性習俗進行傳遞和傳承，打造出具有時代特征的消費習俗，以提升消費者購買行為的滿意度。
(四)拓寬聯(lián)營銷售渠道，注重戰(zhàn)略性營銷策略福州地區(qū)地處沿海，與港臺近鄰而居，接受境外生活理念、消費模式的速度較快，人們有較多的時間進行戶外活動，如觀影或旅行，因此，企業(yè)除了在超級市場、便利店、零售店這個主流市場進行銷售之外，還可以與面包屋、烘焙店、電影院、旅行社、快捷酒店、高速服務區(qū)等進行合作，聯(lián)合銷售，互相促進、攜手共贏。同時，要加強電商的推廣，提高使用的舒適性和便捷性，真正做到即時便利。
四、結語
第6篇：文化和習俗的關系范文
研究方向：體育人文社會學，體育史與奧林匹克運動
摘 要：哈尼“哭嫁”習俗以及“哭嫁歌”的產生與哈尼社會父系制的確立過程有著密切聯(lián)系，同時也與古代搶奪婚有著一定的關系。但是“哭嫁”和“哭嫁歌”并非同一時間產生與形成，“哭嫁歌”是伴隨“哭嫁”習俗，是在男性的“允許”和促動下慢慢形成的。哈尼族傳統(tǒng)婚俗當中的“哭嫁歌”為我們了解哈尼文化的提供了一個具有鮮明個性的案例。
關鍵詞：哈尼族；哭嫁；哭嫁歌；文化內涵
中圖分類號：K89文獻標識碼：A文章編號：1673-0992（2011）01-0280-01
哈尼族婚俗當中的“哭嫁”以及“哭嫁歌”廣泛地存在于哈尼族的各個支系當中，它展示了哈尼族在特定歷史條件的婚俗。“哭嫁”顧名思義是指姑娘在出嫁時的哭，但“哭嫁”并非一般意義上的哭泣或嚎啕，而是有固定的歌詞和曲調的。近年來，有許多學者從文學和民俗學等角度對“哭嫁歌”進行了研究，對挖掘和整理哈尼族民俗文化做出了積極貢獻。本文擬在前人研究的基礎之上，就哈尼族“哭嫁歌”的成因及文化內涵等相關問題略作闡釋，以求拋磚引玉。
1憊尼族“哭嫁”習俗的起源與形成
從有關漢文史籍記載的零星材料分析，約在公元前三世紀至公元一世紀期間，作為古代氐羌族群遺裔的哈尼族先民主要活躍在今川西南涼山彝族自治州和滇西北、滇東北等廣大地區(qū)。彼時的哈尼族社會，正值母系氏族繁榮時期，其婚姻形態(tài)己由原來的氏族群婚演變?yōu)閷ε蓟棰伲喗Y婚姻采取的主要形式，一是男女分別住在本氏族內，只是夜間偶合，不發(fā)生經濟上的任何聯(lián)系；二是男子到妻方“上門”。大約于秦漢之際，哈尼族先民開始南遷進入滇中腹地，逐漸定居在紅河兩岸，其社會生產力也獲得進一步發(fā)展，母系氏族社會逐漸向父系氏族社會過渡。應該說，“哭嫁”習俗的起源與形成與父系制的確立有著緊密的聯(lián)系。父權制的建立使婦女地位下降，婦女逐漸淪為男人的附屬品，從而也失去了對婚姻選擇的自利，只好以“哭泣”來抵抗父權制家庭對女子的冷酷無情，“哭嫁”也就應運而生了，哈尼族傳說――“女先祖的哭泣”很好地說明了這一點②[1]。當然，“哭嫁”習俗的形成與古代搶婚或掠奪婚也不無關系。在哈尼族婚姻形態(tài)變遷過程當中，武力搶婚曾經是一種作為與服務婚姻并行或補充的締結婚姻的重要手段。起初，男子為了帶走妻子，實現(xiàn)夫方居住的愿望，便憑借自己的日益增長的權力，對傳統(tǒng)的通婚氏族采取搶婚手段，以改變“夫從妻居”的不利地位，年長日久，歷史上曾經出現(xiàn)過的這種搶婚形式以至演變?yōu)楝F(xiàn)今部分地區(qū)哈尼族的“佯仗”搶婚遺俗。至今在部分地區(qū)哈尼族婚禮中殘存著的“躲婚”和“佯仗”搶婚習俗，正是他們在歷史上曾發(fā)生過搶奪婚姻的佐證。
2憊尼族“哭嫁歌”的形成及文化內涵
從現(xiàn)在依稀留存的“哭嫁歌”可以發(fā)現(xiàn)，“哭嫁歌”雖然有“哭泣”的成分，但不完全都是悲傷的內容，還有許多娛樂的成分，因此，二者還是一定的區(qū)別，其形成也有先后順序，筆者認為“哭嫁歌”極有可能是在男性主導的社會下婦女為了迎合男性而在“哭嫁”中添加“歌”的成分，下面略作分析。
母系氏族對偶婚的出現(xiàn)，以及后來母系社會崩潰和父權制度的建立，為形成“家”的概念做好了積極鋪墊。“在任何社會里，家庭有兩個主要功能，一個是經濟互助，一個是社會功能即精神互助。其經濟功能包括兩方面，第一，在家庭內部存在各種隱性金融契約關系，父母在后代身上有投資，所以后代有隱性‘回報’責任；兄弟姐妹之間則你欠我的、我欠他的等等；這個家欠同族上另一家的，等等，相互間存在許多說不清、也說不完的隱性債務、保險責任。第二，因血緣關系，‘家’能大大減少各成員間利益交換的執(zhí)行風險，減少交易成本。”[2]
家庭的出現(xiàn)使得父母對孩子的期望勝過以往，由于女子出嫁的成本是將一個與自己家庭長期（十幾二十幾年）有著密切關系的人托付給一個未知的家庭，從情感上說于心何忍？同時，在落后的生產條件下，父母生孩子是為了老有所依，即對生孩子是一種賭注，對孩子的養(yǎng)育是為了長大后有所回報。一個家庭，孩子多了自然的勞動力就增多了。然而當孩子出嫁就相當于潑出去的水，無法收回。在父母有意識（尤其是父親）的親情煽動下，讓女兒“哭泣”著出嫁，在“哭泣”中反映出父母對女兒的不舍，也讓女兒借此機會宣揚父母對她的好，以及女兒對父母的孝順。
筆者經過調查，發(fā)現(xiàn)一個家庭中父親對女兒出嫁是以快樂、幸福的姿態(tài)看待的，其中有娛樂的成份鑲嵌。而娛樂成分的存在事實說明了“哭嫁”中配以音樂是“哭嫁歌”形成的表現(xiàn)之一，試想，如果“哭嫁”時作為男性想要聽一聽女性的內心真實的聲音，而社會要求女性必須要比較文雅的方式去表達，在這種情況下就會追尋音樂，即歌曲的形式。久而久之，邊哭邊唱的形式就慢慢形成了。如以前在云南紅河州綠春縣騎馬壩鄉(xiāng)哈渣村、爬車村、臘里等村，只要女性出嫁，其家庭里的男性成員和男性親戚在正廳吃飯時觥籌交錯，對女性出嫁時的哭泣報以幸福期待的笑容。可見，對于“哭嫁歌”，男性是或多或少持歡迎態(tài)度的，可以看到種習俗似乎是在男性安排下的一場宮廷式的娛樂活動。如在一個家庭中，父母的女兒在出嫁時男性往往扮演“喜”的成分，如父親唱《討親嫁女的歌》[3]：
（薩―啊―依!）一個人的一生有三次喜事，
今天是女兒的第二次大喜。
父老兄弟姐妹都來喝喜酒，
慶賀姑娘的婚禮。
（薩―薩!）（/又）哥哥唱
如哥哥唱《不是哥哥逼你出嫁》：
（薩―啊―依!）哥哥守家妹妹必嫁，
這道理是遠古老祖所留下。
我們兄妹都是同母所生，
不是哥哥狠心逼你出嫁。
（薩―薩!）
因此，以“哭”的形式抗拒出嫁不僅是女性自己內心的呼喊，同時也是一個家庭父母（尤其是父親）自愿或不自愿的強加給孩子，其實就是一個家庭在表達一種勞力失去之痛。久而久之，以“哭泣”來表達長輩的不舍之情強加給了自己的女子，于是慢慢的形成了一種習俗。而“哭嫁歌”是伴隨“哭嫁”習俗，亦是在男性的“允許”和促動作用下，男性為了迎合自己家庭失去一個勞動力（私有財產）的補償心理，慢慢就形成了“哭嫁歌”了。
3苯嵊錸
綜上，哈尼族“哭嫁”習俗的形成除了母系氏族消失后女性地位下降而變得卑微和低賤，以及武力搶親和逼婚之外，最重要的因素是在父權制下男性促成的結果。“哭嫁歌”的形成是在“哭嫁”習俗形成之后逐漸升華成為一種在“哭嫁”場合演唱的主旋律。現(xiàn)在的人看來，結婚是一件幸福的事情，然而為什么當時會以哭泣的形式去渲染婚慶喜事呢？以現(xiàn)在的人對幸福、悲傷的理解去解讀上百，甚至上千年前流傳下來的習俗未必能讀懂。但是我們不得不承認哈尼族的“哭嫁”和“哭嫁歌”是了解哈尼族燦爛文化的一道閃光點，它為我們解讀哈尼族提供了具有鮮明個性的案例。
注釋：
①對偶婚是指一個男子在若干女子中擁有一個比較穩(wěn)定的主妻，女子亦然。婚姻關系只有在男女雙方愿意期間才有效。
②傳說在遠古時期，女先祖被男先祖趕出家門，臨走時女先祖要求分點財產，但被拒絕，女先祖無可奈何，傷心地哭起來，在哭聲中留下一句：“煞！依！煞！依！”（哈尼語，“煞”是“完”，“依”是“去”的意思）的話，標志著母權制度已經結束了，無能再在這里維持生活，該去了，該去了，就這樣離開了她的家園。
參考文獻：
第7篇：文化和習俗的關系范文
關鍵詞： 禮貌原則 文化習俗 語境
一、引言
語言是文化的重要載體。人們學習和運用一種語言必須了解與這種語言有密切關系的文化。禮貌和文化、語言是聯(lián)系在一起的。［1］因此，禮貌現(xiàn)象是語言運用的普遍現(xiàn)象。不同的文化必然造成禮貌衡量標準和表現(xiàn)方式的差異。［2］對“自我”觀點的不同態(tài)度造成了英漢兩種語言之間的禮貌差異。英語文化偏重于個人主義、獨立、隱私，在這種文化氛圍中維護消極面子受到英語國家人們的推崇。中國人則強調集體主義、合作精神。禮貌的內涵和意義是因文化而異的。因此在進行跨文化交際活動時，一定要對不同文化習俗有所認識，以免引起誤解。
二、英漢語境中“禮貌原則”的理論研究
（一）英語語境中的禮貌研究
Brown和Levison的“面子論”及Leech的“禮貌原則”在西方禮貌理論中較有影響。Brown和Levison提出，禮貌是對威脅面子的破壞行為的一種積極補救行動。Leech從人際修辭的角度提出了他自己的禮貌原則（Politeness Principle），包括一系列的準則：得體準則、慷慨準則、謙虛準則、稱贊準則、一致準則和同情準則。其核心內容是:盡量使自己吃虧，使別人得益，以取得對方的好感，從而使交際順利進行。
Leech的禮貌度可以從三個等級來確定：（1）說話人的損益程度等級；（2）選擇程度等級，也就是說話人待人接物的熱心程度；（3）間接程度等級，話語說得越間接就越客氣、有禮；說得越直率，當然就越不客氣，越顯得粗魯。這三項準則相互作用，說話人和聽話人之間相互禮讓。
（二）漢語語境中的禮貌研究
顧曰國的禮貌理論是至今最受關注的關于漢語禮貌問題的論述。顧曰國（1992）認為中國的禮貌就是貶低自己，抬高他人。顧曰國指出，Brown和Levinson所說的面子與中國人常說的面子是有區(qū)別的。Brown和Levinson的面子是希望自己受到社會的承認，贊同和喜愛。而中國人所說的面子則是指個人的需求不要超越社會所給予個人的身份地位。據此，顧曰國（1992）提出了他自己的關于中國禮貌的四個主要特征：尊敬、謙虛、態(tài)度溫和和文雅。他解釋說尊敬就是自我尊重和抬高他人，謙虛是自我貶低的另外一種方式，態(tài)度溫和就是體諒他人，文雅是人們說話和行動的合理方式。他還提出了五條中國的“禮貌準則”：（1）“自卑而尊人”與貶己尊人準則；（2）“上下有義，貴賤有分，長幼有等”與稱呼準則；（3）“彬彬有禮”與文雅準則；（4）“臉”“面子”與求同準則；（5）“有德者必有言”與德、言、行準則。
三、英漢禮貌原則的文化習俗對比
（一）英漢稱謂語對比
首先，中國和英語國家的稱謂體系的社會功能都是一樣的，具有保持、加強、建立各種人際關系的作用。其次，二者之間的差異也是十分明顯的。比如，在兩種稱謂中都有“先生”一詞，但二者并不是百分之百的對應詞。現(xiàn)代漢語中的職業(yè)稱謂語“師傅”英語中也找不到對應詞。同樣，英語中的Sir一詞，盡管人們一般把它譯為“先生”，但在實際漢語應用中，人們又視具體場合把它譯為“閣下、長官、爵士”等。［5］另外，稱謂語在使用規(guī)范上的差異就更大了。近年來漢語中“小姐”一詞已帶有貶義，但在美國，五六十歲的婦女被人稱為“小姐”時仍然心里樂滋滋的。
（二）送禮原則對比
中國和英美等西方國家在什么場合，給什么人，送什么樣的禮物上有差異，而且在送禮的方式上也有不同的習俗。西方人送禮一般都是當面贈予。在一個多人參加的聚會上，主人和客人還愿意一起欣賞大家?guī)淼亩Y物和寫的賀詞。［4］中國人對自己送的禮物一般不聲張。受禮者接到禮物后一般要客氣幾句：“讓你破費了！”“又讓你花錢了！”等等。中國人一般不會當著客人的面打開禮物欣賞。中國人還有回禮的習俗，這就是中國人的“禮尚往來”。一般來說，中國人沒有補送禮物的習慣。對于祝壽或婚嫁之類的大事情，事后補送禮物是失禮的表現(xiàn)。
（三）宴客習俗差異
西方的宴客形式，從正式到非正式，遠遠多于中國。有以下八種宴請形式：有席位的宴請（seated dinners）、自助餐（buffet dinners）、正式午餐（luncheons）、招待會（receptions）、雞尾酒會（cocktail parties）、聚餐會（BYOB and BYOF=Bring your own bottles and bring you own food）、野餐（picnics）、茶會（tea parties）。［4］從傳統(tǒng)習俗上說，中國人請客，主人和客人按長、尊、主、次圍著坐，主人頻頻勸酒，客人謙讓禮到。中國人宴客主要喝一種酒，即白酒。西方人宴客吃一道菜換一種酒。
綜上所述，我們可以看到中西方兩種文化有著不同的禮貌評判標準和實現(xiàn)方略。漢文化重視謙遜準則，而西方文化則突出得體準則。不同的文化心理和禮貌方式影響到英漢兩種語言的跨文化交際。［6］在跨文化交際中，我們必須注意禮貌原則的文化習俗性，努力達成不同文化間的認同，只有這樣才能維護和保持一定的交際距離，以達到所期望的交際效果。
參考文獻:
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［4］胡文仲，杜學增.中英文化習俗比較［M］.北京：外語教學與研究出版社，1999.
第8篇：文化和習俗的關系范文
眾所周知，禮儀是文化的一個重要組成部分，是人們在交往中建立良好人際關系的基礎。而送禮，作為交際禮儀的一個重要部分，是人際交往的一個重要環(huán)節(jié)。但因文化差異，各國對禮儀的理解各有差異，送禮的習俗和禁忌也各有不同。隨著中國和西方國家各方面的交往日益頻繁，這一問題值得我們深思。因此，本文從“送禮”這一社會現(xiàn)象入手，具體比較中西方有關送禮的習俗，禁忌和對禮儀的不同理解，探究其深層文化根源，從而進一步了解中西方文化，更好地進行跨文化交際。
二、禮儀概述
中國素有“禮儀之邦”的美譽。“仁、儀、禮、智、信”，其中“禮”是中國儒家思想最經典、最輝煌的一頁。它的影響深遠，至今還倍受人們的推崇。隨之送禮也就成了最能表情達意的一種溝通方式。所以中國自古就有“禮尚往來”, “來而不往，非禮也”，“禮多人不怪”的說法。而西方社會，作為幾大古代文明的繼承者，同樣在很大程度上表現(xiàn)著人類對禮儀的追求及其演進的歷史。
禮儀，作為人際交流的基本原則和工具，在日常交際中它 “協(xié)調著人際之間的關系, 規(guī)范著人們日常的行為, 影響著各色人等的社會文化心理, 從而使人類社會規(guī)律化、有序化地運轉。”縱觀全球，各國皆有送禮的習俗，但“禮多人不怪”這一傳統(tǒng)觀念在新的時代背景下必將面臨更多挑戰(zhàn)，所以以下將就中西方送禮中所體現(xiàn)的禮儀差異進行對比研究。
三、對比分析
（一）送禮的場合。
在中國，送禮在人們的日常生活和人際交往中是必不可少的。逢年過節(jié)，日常親朋，鄰里間走動，托人辦事或答謝等，禮物都會被派上用場，而送禮的場合也是名目繁多。從小孩滿月、百日、周歲; 長輩或老年人，甚至年輕人和小孩的生日到日常的婚、喪、嫁、娶諸類重大活動和喬遷，開張慶賀等，應邀的親朋好友自然要送禮。
相對而言，西方國家的日常送禮就沒那么頻繁，但在親朋好友生日、訂婚、結婚周年紀念日、喬遷、告別，大學畢業(yè)以及圣誕節(jié)等重要日子，或應邀到他人家中拜訪時通常也會帶些禮物。
（二）禮物的選擇。
中國人在選擇禮物時很重視禮物的價值，認為禮物越貴重就越尊重對方，其表達的感情也就越真摯, 所以贈送禮品時一般都會考慮到具體的對象和場合。而在生日，喬遷和日常的婚、喪、嫁、娶中，送錢則較為普遍，這在西方是非常少見的。但中國人不太注重禮物的包裝，當然隨著時代的變遷，人們對包裝也給予了更多關注。
西方國家在禮品的選擇方面沒有太多講究，他們一般不送也不接受太貴重的禮物，因為這可能給雙方造成不必要的麻煩和誤解。“禮輕情意重”，對他們來說最重要的是贈送禮物人的心意和祝福，而不是禮物的價格。一束鮮花，一瓶酒，一盒巧克力，一塊手表，一些房間的裝飾物，紀念品，自制的手工藝品或卡片等都是很好的禮物。但西方人比較注重禮物的包裝，無論買來或自制的禮物一般都要經過精心的包裝。
四、中西禮儀差異的文化根源
禮儀在其歷史演繹過程中或多或少都帶有其本土文化的特征。日常交際中不同的習俗和禁忌本質上都有其深層的文化根源，所以在理解和尊重這些禮儀差異前應對其文化根源有一定的了解。
（一）集體主義 VS. 個人主義。
根據霍夫斯泰德提出的五大價值維度之一的集體主義個人主義維度來看，中國文化屬于典型的集體主義文化，而西方文化則屬于個人主義文化。
在集體主義的文化背景下，中國人群體觀念較強，對群體有依賴性，認為每個人不是獨立的個體，而是復雜的群體網絡中的一分子。因此，在日常的人際交往中重視處理人際關系，力圖建立和維護良好的人際關系。因此，中國人重“禮”，崇尚“禮尚往來”，希望通過互贈禮物的方式維系或加深與他人的關系往來和情感聯(lián)結, 從而得到一種歸屬感和認同感。
而西方最為推崇的卻是個人的獨立和自主，尊重個人權力，向往自由，崇尚平等。他們認為自己只是文化模式里松散的個人，相對獨立于集體，對集體的依賴性較小，并把自己的利益和自我實現(xiàn)放在群體之前。因此在日常生活中不太注重建立群體關系，所以送禮的場合相對于中國也少得多。
（二）面子觀。
說到“面子”，Larry曾定義過“面子是每個社會成員希望擁有的個人自我形象” 在中國，“面子”是構成人際關系結構的一個重要因素，在人際交往中，人們盡量避免“丟臉”，要“給面子”、“顧全面子”。因此中國人在選擇禮物時很重視禮物的價值，認為如果送的禮物太便宜了不但丟了自己的面子，還得罪了別人。
在西方，人們更多關注的是個體本身，人際交往中崇尚自由、平等。因此，送禮更多表達的是對對方的喜愛和肯定，并不十分關乎禮物的價格和雙方的面子。
五、結論
總之，“送禮”這一日常交際中隨處可見的社會習俗，是生活中人際交往不可分割的一部分。而與送禮相關的習俗和禁忌本質上體現(xiàn)了中西方不同的禮儀文化和價值觀念體系。隨著生活中跨文化交往的增多，理解這些深層文化的本質和特征有助于雙方加強溝通與認識，在跨文化交際中避免可能引起的誤解和沖突。
參考文獻:
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第9篇：文化和習俗的關系范文
自然生態(tài)關乎民眾身心健康，文化生態(tài)影響民眾內心世界構筑，自然生態(tài)要修復保護，文化生態(tài)同樣需要重視。民族文化生態(tài)是發(fā)生于民族民眾之中，在民族各種意識觀念作用下自發(fā)形成的原生文化生境，民族文化生態(tài)的發(fā)展與民族地區(qū)精神文明建設密切相關。因經濟、需求及其他因素作用，少數民族傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代場景中的功能趨于淡化，民族節(jié)慶習俗等文化賴以生存的民族傳統(tǒng)場景也逐漸消失，再加上其他因素的影響，民族地區(qū)文化生態(tài)現(xiàn)狀堪憂。民族地區(qū)農村因信息閉塞、交通不便等因素制約，民族文化保存相對完整，擁有良好的文化生態(tài)，但是因近年來物質條件的巨大改變，原生民族文化生態(tài)受到了極大沖擊。為了使民族地區(qū)的社會變革與傳統(tǒng)文化保持良好的鏈接，促進民族民眾保持精神世界的穩(wěn)定，推進民族文化傳承發(fā)展，修復民族地區(qū)的文化生態(tài)便成為眾多民族地區(qū)的必然選擇。一方面，民族文化生態(tài)源于民族民眾的日常生活，文化生態(tài)的修復自然不能脫離民族民眾生活來展開；另一方面，發(fā)展經濟是民族地區(qū)農村日常生活的頭等大事，也是當務之急，因此民族文化生態(tài)修復與民族地區(qū)農村經濟發(fā)展在內在上有一定關聯(lián)，兩者聯(lián)動關系的有效處理不僅可以使民族文化生態(tài)修復在民族地區(qū)農村落地生根，獲得持續(xù)發(fā)展的動力，同時也可以使民族地區(qū)農村經濟依托文化生態(tài)修復獲得更多的發(fā)展機會。
一、民族文化設施建設可納入民族地區(qū)農村經濟發(fā)展規(guī)劃來展開
民族文化表現(xiàn)形式不一，文化的展開也需要借助特定設施和場所來進行。在長期的文化浸潤中，這些文化所賴以展開的建筑或設施已經成為文化生態(tài)不可分割的顯性組成部分，因此文化生態(tài)的修復首先便是對相應的文化設施進行修復。[1]文化設施建設形式不一，各有特色，如在汶川震后所修建的茂縣古羌城、茂縣非遺展示中心、北川民俗博物館等文化建筑在功能和特色上各有不同。文化設施具有文化意義，具有文化符號意義的文化設施建設在選址方面需要考慮歷史、便利、資源等多種因素。而從民族地區(qū)農村經濟發(fā)展視角來看，民族文化產業(yè)發(fā)展是農村經濟發(fā)展的重要方向，因此民族文化設施建設可以在相關因素考慮的基礎上把經濟發(fā)展規(guī)劃因素考慮在其中，使文化設施建設不僅成為民族文化生態(tài)修復的一部分，同時也成為農村經濟發(fā)展規(guī)劃的一部分。對民族地區(qū)農村而言，不同地區(qū)的地理條件和資源條件各有不同，因此不同地區(qū)的經濟發(fā)展思路和經濟布局各有不同，農業(yè)、文化產業(yè)、旅游產業(yè)是民族地區(qū)農村經濟發(fā)展的主要方向，不同產業(yè)之間既各自獨立發(fā)展，同時又保持著聯(lián)動關系，因此在經濟布局上往往有一定的規(guī)劃。文化設施的建設實際上也可以歸納為民族地區(qū)農村經濟發(fā)展的一部分，在農村經濟發(fā)展的整體視角上對相關文化設施進行布局，把民族文化設施建設作為經濟發(fā)展布局的一個支點，使得民族文化設施建設在完成民族文化生態(tài)修復的使命的同時，蘊含著一定的經濟意味。從文化生態(tài)視角來看，文化設施建設是為了促進民族文化生態(tài)的修復，而從文化和經濟的共同視角來看，民族文化設施建設實際是經濟體系中的文化組成部分，文化設施成為文化和經濟聯(lián)動的共通點。[2]另外，民族文化設施和民族地區(qū)農村經濟規(guī)劃布局的統(tǒng)一，并沒有淡化文化設施的文化意味，只是在文化意味保持的同時，充實了經濟功能。市場經濟下，文化的發(fā)展需要經濟的參與才能具有更多的動力，文化設施的經濟功能可以使文化設施在未來的持續(xù)運轉中具備前行的經濟支持。
二、民族節(jié)慶習俗可依托民族地區(qū)農村經濟發(fā)展需求來恢復
民族文化生發(fā)于民間，因民眾的實用功能需求而產生，表現(xiàn)在民眾日常生活中，民族節(jié)慶習俗成為民族文化展示的平臺，每一種習俗或節(jié)慶都是特定區(qū)域具體文化的表現(xiàn)。因自然條件所限，多數民族地區(qū)相對封閉的生活環(huán)境構成了民族文化的自循環(huán)系統(tǒng)，在民族這個特定的場景下，民族民眾的各種文化跟隨著習俗節(jié)慶變化，輪流展現(xiàn)，因文化作用而形成的節(jié)慶習俗在某些特定儀式形式下成為文化具體表現(xiàn)的平臺。民族地區(qū)因經濟因素、技術、社會環(huán)境影響，越來越多的民族民眾為增加經濟收入而外出打工，民族原有的節(jié)慶習俗因缺乏必要的人口支持而不得不停下來。另外在便利的通訊條件下，外界文化更多地進入到民族地區(qū)，加上外出打工民眾對外部文化的吸收和認知，以及民族習俗原有的實用功能弱化，民族固有的文化習俗傳統(tǒng)因文化沖擊而逐漸被忽略。民族節(jié)慶習俗的簡化或消失意味著民族文化原有賴以生存發(fā)展和表現(xiàn)價值的平臺被解構，與節(jié)慶習俗相關的文化活動自然難以為繼，要修復民族文化生態(tài)，就必須重新恢復少數民族原有的生活習俗。[3]而從實際來講，少數民族原有的節(jié)慶習俗本身的展開是為了某些實用需求，而在現(xiàn)實條件下，這些實用需求弱化或者不復存在，因此人為地恢復節(jié)慶習俗在實際上缺乏內在的實用功能的支撐，從節(jié)慶習俗本身發(fā)展的機理來講，顯然難以取得長久的成效，因此為修復文化生態(tài)而展開的節(jié)慶習俗必須在新的環(huán)境下找到新的支點。經濟發(fā)展是當下社會發(fā)展的主流，民族地區(qū)農村經濟發(fā)展是民族民眾當前最為關注的問題，因此促進民族地區(qū)農村經濟發(fā)展與民族節(jié)慶習俗的展開進行聯(lián)動，顯然對二者都有所幫助。從民族地區(qū)農村經濟發(fā)展來看，民族地區(qū)農村需要更多的機會來聚集人流，增加貿易機會，另外旅游業(yè)發(fā)展也需要更多的亮點來支撐。民族地區(qū)農村需要在原有生活中找到更多的經濟機會，各種各樣的節(jié)慶習俗聚集了眾多的人流，同時也是富有特色的民族文化節(jié)慶儀式的展示，這些條件使得民族節(jié)慶習俗天然具備經濟開發(fā)的潛力，通過節(jié)慶習俗不僅有利于民族地區(qū)農村的經濟交流，同時也形成了更多的經濟發(fā)展機會。[4]以蒙古族“那達慕”大會為例，“那達慕”大會的本身是蒙古族群眾感情交流和經濟貿易的機會，近年來通過各種方式的調整，“那達慕”大會被賦予了更多的經濟意義，吸引投資、促進經濟貿易和交流已經成為大會新的內涵，同時也保留了大會原有的民族內涵，創(chuàng)造了節(jié)慶習俗和經濟發(fā)展相結合的新模式。其他民族旅游中以民族節(jié)慶習俗活動為賣點的旅游線路也是如此，民族節(jié)慶習俗為經濟發(fā)展提供機會，而經濟因素的參與也將為民族節(jié)慶習俗在新時代的持續(xù)開展提供扎實的需求支撐。
三、民族文化傳承可借助民族地區(qū)農村經濟的文化資源開發(fā)來推進
文化生態(tài)修復的目標在于使某種文化原有的文化氛圍和文化模式能夠以原生的姿態(tài)繼續(xù)傳承發(fā)展，文化傳承是文化生態(tài)修復的重要內容。少數民族文化歷史悠久，內容豐富，發(fā)展和傳承民族文化是民族發(fā)展的重要課題。在現(xiàn)有環(huán)境下，民族文化的傳承因社會變遷沖擊而出現(xiàn)了傳承危機。在原有傳承環(huán)境下，民族文化的傳承因其能滿足傳承者在生活等方面的實際需求而形成了自發(fā)的原生的傳承模式。在現(xiàn)實市場環(huán)境的社會經濟發(fā)展大潮中，雖然民族民眾的生活水平有所提高，但是各種各樣的經濟需求和文化沖擊使得民族民眾有了更多的壓力，追求更多的經濟利益成為民族民眾的生活主題，民族生活場景的改變使得原有建立在其上面的文化傳承方式也受到了沖擊，缺乏傳承主體或者傳承意向不強烈成為民族文化傳承的現(xiàn)實問題。部分民族文化因傳承者難以得到一定的經濟回報和缺乏必要的經濟支撐而失去現(xiàn)實發(fā)展的基礎，如何從根本上改變當下的文化傳承危機、促進民族文化傳承是民族文化生態(tài)修復必須解決的問題。從根本上來看，民族文化傳承的危機一方面在于外來文化的沖擊；另一方面在于民族文化傳承的經濟動力不足，后者也是民族文化傳承的根本問題。對于相關問題的解決需要從根本上進行解決。與此相對應的是，民族文化是民族地區(qū)農村經濟發(fā)展的重要資源，只有民族文化得以延續(xù)才能在民族地區(qū)農村經濟發(fā)展中發(fā)揮相應的作用，民族文化生態(tài)修復因此和經濟再次形成了聯(lián)動的潛質。對于二者在文化傳承方面的聯(lián)動可以從經濟和文化傳承兩個視角來思考，各個民族都有自己的特色文化，民族文化特色是其經濟發(fā)展的重要資源，因此對文化進行各種各樣的開發(fā)可以為民族地區(qū)農村經濟提供更多的機會，而相關文化的展示和文化產品的生產自然需要相應的人力，為了開發(fā)文化價值進行的人才培養(yǎng)實際上便是文化的變相傳承，反過來，通過民族文化人才的培養(yǎng)促進經濟對文化的開發(fā)利用，同樣存在發(fā)展空間，兩者在需求方面的調整和配合便形成了民族文化傳承和民族地區(qū)農村經濟發(fā)展的互動模式。
四、民族文化產品挖掘可與民族地區(qū)農村文化資源的產品開發(fā)并行發(fā)展
民族文化是抽象的，但文化的表現(xiàn)形式卻是多種多樣的，有較為抽象的文學表現(xiàn)形式，也有物態(tài)化的表現(xiàn)形式，如手工皮具蘊含著一定的手工文化，而民族刺繡中則蘊含著相應的民族文化，文化的物態(tài)化表現(xiàn)使得抽象的文化得以具體化，同時也使得文化的價值開發(fā)不僅可以從文化內涵中尋求，同時也可以從文化的物態(tài)化形式來著手。文化產品是文化的具體表現(xiàn)，同時又是文化的載體，不同文化產品有不同的內涵，文化的表征、獨特的審美、具體的實用功能等使得民族文化產品在某種程度上具有潛在的開發(fā)價值。民族地區(qū)農村經濟的發(fā)展是在現(xiàn)有資源基礎上的發(fā)展，對于相關文化產品的開發(fā)，實際上也是民族地區(qū)農村經濟發(fā)展對文化資源的深度挖掘和有效利用。在民族文化生態(tài)修復中，與文化相關的產品必然要進行整理，眾多民族文化產品的有效整理實際上也是為民族地區(qū)農村經濟發(fā)展提供新的開發(fā)方向和機遇。現(xiàn)有民族地區(qū)部分文化工藝產品的開發(fā)便是對文化產品潛在價值的開發(fā)例證。在此意義上，民族文化生態(tài)修復中的民族文化產品的搜集整理實際上契合了民族地區(qū)農村經濟發(fā)展的目標。從民族文化產品的搜集和整理方面來看，文化產品的搜集和整理需要相應的人力和物力，同時文化產品還需要相應的保護措施，民族文化產品的各項工作開支意味著民族文化產品需要相應的資金來支撐，這對民族地區(qū)并不富裕的農村經濟來說有一定難度。民族地區(qū)農村經濟發(fā)展需要資源來支撐，需要有效的資源可以利用，而民族文化產品具有一定的開發(fā)價值，因此兩者具有一定的聯(lián)動潛質。[5]對于兩者的聯(lián)動可以根據文化產品的特征并通過合理的方式來開發(fā)，如對較為稀少且有價值的民族文化產品可以通過民族文化博物館的形式來進行開發(fā)，在其售票或者與其他旅游或文化產業(yè)進行聯(lián)合時，民族文化產品的經濟價值便可以得到有效開發(fā)。對較為常見的民族文化產品則可作為旅游紀念品等形式來進行推廣實現(xiàn)經濟效益。民族文化產品多種多樣，經濟價值不等，作為民族文化的表征，相關產品的經濟價值開發(fā)主要從審美、歷史、文化等方面來體現(xiàn)，由此，民族文化產品的經濟價值開發(fā)才能形成更多的價值，同時在經濟價值實現(xiàn)的同時也使民族文化得以傳播推廣。
五、結束語
